Сестра Васа Ларин: Што претставува „ритуалната не/чистотија“ и зошто?
Прв дел од истражувањето во два дела
Кога стапив во манастир на Руската православна задгранична црква (РПЗЦ) во Франција, се сретнав со забраната наложена на монахиња, кога таа има менструација. Иако ѝ беше дозволено да влегува во црква и да се моли, не можеше да се причестува; не требаше да ги целива иконите или да се допира до антидорот (нафората), не можеше да помага при подготовката на просфори или да ги допира, ниту да ја чисти црквата; не можеше ни да ги запали кандилата, ниту кандилцето пред иконите во нејзината сопствена ќелија: последново правило ми беше објаснето, кога забележав незапалено кандило кај иконостасот на една друга сестра. Не си спомнувам некој да се обидел или да ги предизвика или да ги оправда овие забрани; едноставно претпоставуваме дека менструацијата е некоја форма на „нечистотија“ и дека мораме да сме понастрана од свети предмети, за некако да не ги оскверниме.
Денес постојат различни прописи во Руската православна црква засновани на концептот на „ритуална нечистотија“, кои се разликуваат во различни парохии, во зависност од локалниот свештеник. Популарната „Настолнаја книга“ [Прирачник] на С. Булгаков дава насоки свештеникот да забранува жените со менструација да влегуваат во црква[1]. Сепак, во Русија на жените вообичаено им е дозволено да влегуваат во црква за време на менструација, но не можат да примаат Света Причест, да ги целиваат иконите, моштите или крстовите, да ја допираат просфората или нафората, или да пијат света вода[2]. Во парохиите надвор од Русија, колку што ми е познато, жените се воздржуваат само од причестување.
Еден напис од Неговата Светост, српскиот патријарх Павле, насловен „Дали жената секогаш може да влегува во црква?“[3], честопати се цитира како умерено мислење, кое им дозволува на жените да учествуваат во сè освен во причестување и кое го осудува концептот на „ритуална нечистотија“. Сепак, патријархот Павле брани една друга традиционална забрана, која не дозволува на жената да влегува во црква, ниту да учествува во која било Света Тајна 40 дена по раѓањето на дете[4]. Оваа забрана, исто така заснована на концептот на „ритуална не/чистотија“, се пази во парохиите на РПЗЦ, колку што мене ми е познато, и во Германија и во САД. Сепак, секој може да се увери на веб страниците на Московската патријаршија дека оваа пракса не се запазува секаде и се става под прашање во парохиите на Московската патријаршија[5].
Денес, во светлината на „феминистичката“ теологија[6] и традиционалистичките реакции кон неа[7], постои искушение кон овој проблем на „ритуална не/чистотија“ да се пристапи политички или социјолошки. Навистина, секојдневните понижувачки импликации од горенаведените забрани можат да бидат голем предизвик за секоја жена, навикната на социолошко-политичката култура на Западот. Како и да е, Православната црква традиционално нема социолошко-политичка агенда[8], па давањето на аргумент од оваа перспектива е генерално нерелевантно за Црквата. Освен тоа, грижата дека нешто би можело да биде „понижувачки“ за жената е туѓо на православната духовност, која се фокусира на смирението: кога се соочуваме со недостатоци, ограничувања, тага итн., ние се учиме да ја воочуваме нашата грешност и да возрастуваме во нашата вера и зависноста од Божјата спасителна милост.
Затоа би сакала да ги оставиме овие грижи поврзани со рамноправноста и да обратам внимание на богословските и антрополошки импликации на „ритуалната не/чистотија“. Смислата на нашиот црковен живот не се состои од придржување кон некакви правила, читање на одредени молитви, правење на правилни поклони, па дури и за стекнување на смирението, само по себе; смислата е во богословското и антрополошкото значење на сето тоа. Со вршењето на овие нешта, ние исповедаме одредено значење, конкретни учења на нашата вера. Затоа денес ќе запрашам: Која е смислата на воздржување од Причест за време на менструација? Што говори ова за женското тело? Кое е значењето да не се влегува во црква по породување? Какво значење му даваме со ова на детераѓањето? Најважно, дали концептот на „ритуална не/чистотија“ е во склад со нашата вера во Исуса Христа? Од каде потекнува и кое е неговото значење за нас денес?
Ајде да ги разгледаме библиските, канонските и литургиските извори во обидот да одговориме на овие прашања[9].
Стариот завет
Најраните библиски сведоштва за ритуалните забрани за жените во време на менструација се наоѓаат во Стариот завет во книгата Левит (3Мојс 15,19-33). Според Левит, не само жената во менструација била „нечиста“, туку и секоја личност што ќе ја допрела неа станувала „нечиста“ (3Мојс 15,24), како резултат на некаква нечистотија со посредство на допир. Во следните глави од Левит (17-26, „Законот за светост“), секој сексуален однос со жената во овој период бил строго забранет. Детераѓањето, како и менструацијата, исто така се сметало за осквернувачко и ја подложувало на слични забрани онаа жена која се породувала (3Мојс 12).
Евреите воопшто не биле единствените во древниот свет што наложувале вакви прописи. И паганските култови имале забрани засновани на грижата за „ритуална нечистотија“: менструацијата се сметала за осквернувачка и паганските свештенички истата ги правеле неспособни за извршување на нивните култни должности во храмовите[10]; свештениците по секоја цена требало да ги избегнуваат жените во менструација поради страв од осквернување[11]; раѓањето на дете се верувало дека осквернува[12]. Сепак, Евреите биле sui generis [уникатен случај]. Освен едноставната одбојност од крв (3Мојс 15,1-18)[13], древниот Евреин верувал во опасноста од женското крвоизлевање, нешто што станало поистакнато во подоцнежниот јудаизам[14]: Мишна, Тосефта и Талмудот се дури и поконцизни од Библијата на оваа тема[15].
Протоевангелието на Јаков и Новиот завет
На самата зора од Новиот завет, самата Пресвета Дева Марија е подложена на барањата за „ритуална нечистотија“. Според „Протоевангелието на Јаков“, апокрифен текст од 2 век што инспирирал неколку од Богородичните празници на Црквата, Пресвета Дева живеела во Храмот од втората до дванаесеттата година, кога била свршена за Јосиф и испратена да живее во неговиот дом „за да не би го осквернувала Господовото светилиште“ (VIII,2)[16].
Кога Исус Христос почнал да проповеда, сосема нова порака одекнала по селата на Јудеја – таква која ги предизвикувала најутврдените претпоставки на фарисејкото благочестие и воопшто на древниот свет. Он возвестил дека само лошите намери што произлегуваат од нашите срца се оние што нè осквернуваат (Мк 7,15). На овој начин, категориите на „чистота“ и „нечистотија“ нашиот Спасител целосно ги сместил во областа на совеста[17] – во сферата на слободната волја кон добродетелта и гревот – ослободувајќи ги верните од древниот страв од осквернение со посредство на неконтролирани феномени на материјалниот свет. Самиот воопшто не се двоумел да говори со Самарјанката, нешто што Евреите го сметале за осквернувачко на повеќе начини[18]. Исто така, Господ не ја прекорува крвоточивата жена што ја допрела Неговата облека со надеж на исцеление: Он ја исцелува и ѝ ја пофалува верата (Мт 9,20-22). Зошто Христос ја открил жената на толпата? Св. Јован Златоуст одговара дека Господ „ја открил нејзината вера на сите, та другите да ги охрабри и да ја подражаваат неа“[19].
Апостолот Павле, исто така, го напушта традиционалниот пристап кон старозаветните прописи за „чистотата“ и „нечистотијата“, дозволувајќи ги нив единствено во полза на христијанското милосрдие (Рим 14). Добро е познато дека Павле обично повеќе го преферирал зборот „свет“ (ἄγιος) наспроти „чист“[20] за да ја изрази христијанската блискост до Бога, избегнувајќи ги со тоа старозаветните предрасуди (Рим 1,7; 8,27; 1Кор 6,1; 7,14; 2Кор 1,1 итн.).
Раната Црква и раните Отци
Ставот на раната Црква кон Стариот завет не бил едноставен и не би можел темелно да се изложи во опсегот на овој текст. Во првите векови, ниту јудаизмот, ниту христијанството немале јасно одделен и развиен идентитет: имале ист пристап кон некои работи[21]. Црквата јасно го признавала Стариот завет како боговдахновено писмо, истовремено дистанцирајќи се себеси од прописите на Мојсеевиот Закон со Апостолскиот собор (Дела 15).
Додека апостолските мажи, првата генерација на црковни писатели по апостолите, не ги разгледувала Мојсеевите закони за „ритуалната не/чистотија“, овие забрани ќе бидат широко дискутирани нешто подоцна, од средината на 2 век. Дотогаш станало јасно дека писмото на Мојсеевиот Закон станал туѓ на христијанската мисла, бидејќи црковните писатели се обидуваат да го толкуваат него симболично. Методиј Олимпски (ок. 300), Јустин Маченик (ок. 165) и Ориген (ок. 253) левитските категории на „чистота“ и „нечистотија“ ги интерпретираат алегориски, т.е. како символи на добродетелта и гревот[22]; тие исто така инсистираат на Крштението и Евхаристијата како доволни извори за „очистување“ на христијаните[23]. Во својот трактат „За јудејската храна“, Методиј Олимпски пишува: „Јасно е дека оној што еднаш се измил преку новото раѓање (Крштението), веќе не може да биде осквернет од она што е спомнато во Законот…“[24] На сличен начин, Климент Александриски пишува дека сопружниците повеќе нема потреба да се омиваат по сексуални односи како што се пропишува со Мојсеевиот Закон „бидејќи“, инсистира Климент, „Господ со Крштението ги очисти верните за сите брачни односи“[25].
Сепак, навидум отворениот пристап на Климент кон брачните сексуални релации во вој пасус не е типичен за црковните писатели од ова време[26], ниту за самиот Климент[27]. Покарактеристично за овие писатели е гледањето на сите прописи на Мојсеевиот Закон како чисто симболични освен оние поврзани со полот и сексуалноста. Всушност, писателите на раната Црква имале тенденција секоја манифестација на сексуалноста, вклучувајќи ја и менструацијата, брачните односи и детераѓањето да ги гледаат како „нечисти“ и со тоа неспоиви со учеството во литургискиот живот на Црквата.
Причините за ова се многубројни. Во времето пред црковните учења да бидат кристализирани во дефинитивни догматски системи, постоеле многу идеи, философии и ереси насекаде, од кои некои се нашле во списите на ранохристијанските писатели. Пионерите на христијанската теологија, како што се Тертулијан, Климент, Ориген, Дионисиј Александриски и други, високообразовани луѓе на своето време, делумно биле под влијание на претхристијанските философски и религиозни системи што доминирале во класичното образование од нивно време. На пример, т.н. „стоичка аксиома“ или стоички поглед што го оправдува сексуалниот однос единствено како средство за продолжување на потомството[28], се повторува од Тертулијан[29], Лактанциј[30] и Климент Александриски[31]. Мојсеевата забрана за сексуални односи за време на менструација во 3Мојс 18,19 со ова стекнала ново образложение: не било само „осквернувачки“; ако не резултира со детераѓање било грешно дури и во бракот. Во овој контекст, да забележиме дека Христос сексуалниот однос го споменува само еднаш во Евангелието, „…и двајцата ќе станат една плот“ (Мт 9,5), без да го спомене детераѓањето[32]. Тертулијан, кој во подоцнежните години ја прифатил ултрааскетската ерес на монтанизмот, отишол понатаму велејќи дека и највнимателната молитва по сексуален однос е невозможна[33]. Познатиот Ориген особено бил под влијание на современиот еклектичен умерен платонизам, со неговото карактеристично обезвреднување на сите физички нешта и воопшто материјалниот свет. Неговото аскетско и етичко учење, иако примарно е библиско, сепак се среќава во стоицизмот, платонизмот и во помала мера во аристотелијанството[34]. Затоа не нè изненадува тоа што Ориген ја гледа менструацијата како „нечиста“ во и самата по себе[35]. Тој е и првиот христијански писател кој го прифатил старозаветниот концепт во 3Мојс 12 за детераѓањето како нешто „нечисто“[36].Можеби е значаен фактот што цитираниве богослови потекнуваат од Египет, каде што јудејската духовност мирно сопостоела со христијанската теологија што била во развој: еврејската популација, која константно се намалувала од почетокот на 2 век во главниот град Александрија, честопати вршела незабележливо а сепак силно влијание врз христијаните, од кои повеќето и самите биле преобратени Евреи[37].
Сириската дидаскалија
Ситуацијата била поинаква во сирискиот главен град Антиохија, каде што силното еврејско присуство претставувало видлива закана за христијанскиот идентитет[38]. Сириската дидаскалија, сведоштво за христијанската полемика против јудејските традиции од 3 век, им забранува на христијаните да ги пазат левитските закони, вклучително и оние за менструацијата. Авторот ги опоменува жените што се воздржуваат од молитва, од читање на Светото писмо и од Евхаристијата седум дена за време на менструацијата: „Жено, ако мислиш дека си лишена од Светиот Дух за време на седумте дена на твојата менструација, тогаш ако умреш во тој период, ќе заминеш празна и без надеж.“ Дидаскалијата се обидува да ја увери жената за присуството на Светиот Дух во неа, Кој ѝ овозможува да учествува во молитвата, читањето и Евхаристијата:
„Сега размисли за ова и признај дека молитвата е слушната преку Светиот Дух, и Евхаристијата е примена и осветена преку Светиот Дух, а Писмата се зборови на Светиот Дух и (самите се) свети. Затоа, ако Светиот Дух е во тебе, зошто ја отстрануваш својата душа и не пристапуваш кон делата на Светиот Дух?“[39]
Тој ги поучува и другите членови на заедницата со следново:
„…Да не ги одделувате оние што се во менструација, бидејќи и крвоточивата жена не била прекорена кога го допрела крајот од облеката на нашиот Спасител; всушност, таа била сметана за достојна да прими прошка за сите нејзини гревови.“[40]
Значајно е што овој текст ги охрабрува жените со менструација да се причестуваат и ова охрабрување го поткрепува со примерот на крвоточивата жена во Мт 9,20-22.
сестра д-р Васа Ларин
Превод од англиски: Георгиј Глигоров
[1] Nastol’naia kniga sviashchenno-tserkovnosluzhitelia (Khar’kov, 1913), 1144.
[2]Види ги прашањата и одговорите на отец Максим Козлов на веб-сајтот на црквата „Св. Татјана“ во Москва: www.st-tatiana. ru/index.html?did=389 (15 January 2005). Cf. A. Klutschewsky, “Frauenrollen und Frauenrechte in der Russischen Orthodoxen Kirche,” Kanon 17 (2005): 140-209.
[3] First published in Russian and German in the quarterly of the ROCOR Diocese ofBerlin in Germany: “Mozhet li zhenshchina vsegda poseshchat’ khram?” VestnikGermanskoi Eparkhii 2 (2002): 24-26 and later online: http://www.rocor.de/Vestnik/20022.
[4] This stricture officially holds according to the Trebnik or “Book of Needs” of theRussian Orthodox Church. SeeEnglish tr. as Book of Needs of the Holy OrthodoxChurch, tr. G. Shann (London, 1894), 4-8.
[5] See the website of MP parishes in the US: www.russianchurchusa.org/SNCathedrallforumlD.aspin-1097\ also www.ortho-rus.ru/cgi-bin/ns.
[6] See the Conclusion of the Intra-Orthodox Consultation on the Phce of the Woman inthe Orthodox Church and the Question of the Ordination of Women (Rhodes, Greece:1988). See also www.womenpriests.org/traditio/unclean.
[7] For example, K. Anstall, “Male and Female He Created Them”: An Examination ofthe Mystery of Human Gender in St Máximos the Confessor, Canadian OrthodoxSeminary Studies in Gender and Human Sexuality 2 (Dewdney, 1995), esp. 24-25.
[8] Cf. G. Mantzaridis, Soziologie des Christentums (Berlin, 1981), 129rT; id., Grundlinienchristlicher Ethik (St Ottilien, 1998), 73.
[9] For more on the historical and contemporary canonical sources concerning “ritualim/purity” see E. Synek, “Wer aber nicht völlig rein ist an Seele und Leib…”Reinheitstabus im Orthodoxen Kirchenrecht,” Kanon Sonderheft 1 (MünchenEglinga.d. Paar, 2006).
[10] E. Fehrle, Die kultische Keuschheit im Altertum in Religionsgeschichtliche Versucheund Vorarbeiten 6 (Gießen, 1910), 95.
[11] Ibid., 29.
[12] Ibid., 37.
[13] Cf. R. Taft, “Women at Church in Byzantium: Where, When—and Why?”Dumbarton Oaks Papers 52 (1998): 47.
[14] 1. Be’er, “Blood Discharge: On Female Im/Purity in the Priestly Code and in BiblicalLiterature,” in A. Brenner (ed.), A Feminist Companion from Exodus toDeutoronomy (Sheffield 1994), 152-64.
[15] J. Neusner, The Idea of Purity in Ancient Judaism (Leiden, 1973).
[16] M.James, The Apocryphal New Testament (Oxford, 1926), 42. Cf. Taft, “Women,”47.
[17] D. Wendebourg, “Die alttestamentlichen Reinheitsgesetze in der frühen Kirche,”Zeitschriftfür Kirchengeschichte95/2 (1984): 149-70.
[18] Cf. Samariter,” Pauly-Wissowa II, 1, 2108.
[19] In Matthaeum Homil. XXXI al. XXXII, PG 57, col 371.
[20] Wendebourg, “Reinheitsgesetze,” 150.
[21] E. Synek, “Zur Rezeption Alttestamentlicher Reinheitsvorschriften ins OrthodoxeKirchenrecht,” Kanon 16 (2001): 29.
[22] See references in Wendebourg, “Reinheitsgesetze,” 153-55.
[23] Justin, Dialog. 13; Origen, Contr. Ceh. VIII 29.
[24] V, 3. Cf. Wendebourg, “Reinheitsgesetze,” 154.
[25] Stromata III/XII 82, 6.
[26] With the notable exception of St Irenaeus, who did not see sexuality as a result of thefall. See Adv. Haer. 3. 22. 4. Cf. J. Behr, “Marriage and Asceticism,” unpublishedpaper at the 5 th International Theological Conference of the Russian OrthodoxChurch (Moscow, Nov. 2007), 7.
[27] J. Behr, Asceticism andAnthropology in Irenaeus andClement (Oxford, 2000), 171.
[28] S. Stelzenberger, Die Beziehungen der frühchristlichen SittenUhre zur Ethik der Stoa.Eine moral-geschichtliche Studie (München 1933), 405ff.
[29] De monogamia VII 7, 9 (CCL 2, 1238, 48fï).
[30] Div. InstitutionesYl 23 (CSEL 567, 4fi).
[31] Paed. II/X92, lf (SC 108, 176f).
[32] Cf. Behr, “Marriage and Asceticism,” 7.
[33] De exhortatione castitatis X 2-4 (CCL 15/2, 1029, 13ff). Cf. Wendebourg,”Reinheitsgesetze,” 159.
[34] Innumerable studies have been written on Origen’s relationship with the philosophicalcurrents of his time. For a summary of recent scholarship on the topic seeD. I. Rankin, From Clement to Origen. The Social and Historical Context of theChurch Fathers (Aldershot-Burlington, 2006), 113-40.
[35] Cat in Ep. ad Cor. XXXIV124: C. Jenkins (ed), “Origen on 1 Corinthians,”fournalof Theological Studies 9 (1908): 502, 28-30.
[36] Hom, in Lev. VIII3f(GCS 29, 397, 12-15).
[37] See L. W. Barnard, “The Background of Early Egyptian Christianity,” ChurchQuarterly Review 164 (1963): 434; also M. Grant, The Jews in the Roman World(London, 1953), 117, 265. Cf. references in Wendebourg,”Reinheitsgesetze,”167.
[38] See M. Simon, Recherches d’histoire judéo-chrétenne (Paris, 1962), l40ff, and M.Grant, “Jewish Christianity atAntioch in the Second Century,” Judéo-Chñstianisme(Paris, 1972), 97-108. Cf. references in Wendebourg,”Reinheitsgesetze,” 167.
[39] DidaskaliaXXVl. H. Achelis-J. Fleming (eds), Die ältesten Quellen des orientalischenKirchenrechts 2 (Leipzig,1904), 139.
[40] Ibid, 143.
