Сестра Васа Ларин: Што претставува „ритуалната не/чистотија“ и зошто? (2)

Втор и последен дел од истражувањето

Гангрскиот собор

Еден век подоцна, околу средината на 4 век, среќаваме канонски доказ против концептот на „ритуална не/чистотија“ меѓу прописите на помесниот Собор одржан околу 341 година[1] во Гангра (105 км североисточно од Анкара) на северниот брег на Мала Азија, кој го осудува екстремниот аскетизам на следбениците на Евстатиј Севастиски (+ по 377)[2]. Монасите евстатијанци, инспирирани од дуалистичките и спиритуалистичките учења распространети по Сирија и Мала Азија во тоа време, го омаловажувале бракот и клириците во брак. Против ова, 1 канон од соборот вели: „Ако некој го омаловажува бракот или ја презираат или омаловажуваат жената што спие со својот сопруг, без оглед на тоа што таа е верничка и благочестива, како да не ќе може да влезе во Царството, на таквиот – анатема.“[3] Евстатијците одбивале да примаат Причест од брачен свештеник, грижејќи се за „ритуалната чистота“[4], пракса која исто така била осудена од соборот со 4 канон: „Ако некој се гнаси од женет презвитер и вели дека нема да учествува во приносот, кога тој презвитер ја извршува Литургијата, на таквиот – анатема.“[5]

Интересно е тоа што евстатијанството било рамноправно движење, кое ја промовирало целосната рамноправност на половите[6]. Затоа жените следбенички на Евстатиј биле охрабрувани да си ги кратат косите и да се облекуваат како мажи, за да се избегне секој налик на женственост, кој како и сите аспекти на човечката сексуалност се сметал за „осквернувачки“. Соборот ја осудува оваа пракса со 13 канон: „Ако заради привиден подвиг, некоја жена си го менува изгледот и наместо вообичаениот за жени изглед, таа се облекува како маж, на таквата – анатема.“[7]

Отфрлајќи го евстатиското монаштво, Црквата го отфрлила гледиштето на сексуалноста (половоста) како „осквернувачка“, бранејќи ја и светоста на бракот и богосоздадениот феномен наречен жена.

Каноните на египетските Отци

Во светлината на овие совршено православни древни канони, како Црквата денес би можела да има канони на сила кои недвосмислен го поддржуваат концептот на „ритуална не/чистотија“?[8] Како што беше претходно забележано, црковната литература, вклучително и канонските текстови, не биле настанати во некаков вакуум, туку во контекст на социолошко-културолошката и историската реалност на древниот свет, кој во многу верувал во и ја изискувал „ритуалната чистота“[9]. Најраниот канон што им забранува на жените во состојба на „нечистотија“ (ἐν ἀφέδρω) е 2 канон на Дионисиј Александриски (+ околу 264), напишан во 262:

„Околу жените во менструација, дали би требало да влегуваат во Божјиот храм додека се во ваква состојба, чинам дека е излишно и да се постави ова прашање. Затоа што мислам дека и самите, како верни и благочестиви, не би се ни осмелиле во ваква состојба да пристапат кон Светата Трпеза или да го допрат Телото и Крвта Христови. Бидејќи ниту жената која боледувала 12 години не се осмелила да Го допре Него, туку само крајот од Неговата облека, за да се исцели. Не приговараме ако некој се моли каков и да е или се сеќава на Господа во секое време и во секоја состојба, просејќи помош; но ако некој не е целосно чист (ὀ µὴ πάντη καθαρὀς) и во душата и во телото, ќе му биде забрането да влегува во Светињата на Светињите.“[10]

Забележете дека Дионисиј, исто како и Сириската дидаскалија, се повикува на крвоточивата жена во Мт 9,20-22, но доаѓа до сосема спротивен заклучок: дека жената не можеда прима Причест.

Се претпоставува дека Дионисиј им забранувал на жените да влегуваат во светилиштето (олтарот), а не во црквата општо[11]. Оваа хипотеза не само што е во спротивност со текстот од цитираниот канон; исто така погрешно претпоставува дека лаиците некогаш се причестувале во олтарот. Неодамнешните литургиски студии ја отфрлаат идејата дека лаиците некогаш се причестувале во олтарот[12]. Така што Дионисиј го мислел токму она што го напишал и токму она што многу генерации на источни христијани го разбирале[13]: жена во менструација не смее да влезе во „Божјиот храм“, бидејќи „не е целосно чиста (ὀ µὴ πάντη καθαρὀς) и во душата и во телото“. Некој би се запрашал дали ова сугерира дека сите други христијани се целосно „чисти“ или katharoi. Се надеваме дека не, зашто Црквата ги осудила „оние што се нарекуваат katharoi“ или „чисти“, древната секта новацијани, на Првиот Вселенски собор во Никеја во 325 година[14].

Православните толкувачи од минатото и сегашноста го објаснуваат канонот на Дионисиј некако во врска со загриженоста за детераѓање: коментаторот Зонара од 12 век (по 1159), отфрлајќи го концептот на „ритуална нечистотија“, истовремено доаѓа до збунувачки заклучок дека вистинската причина за овие забрани кон жените е „да ги спречи мажите да спијат со нив… на начинот на кој се раѓаат деца“[15]. Значи, жените се стигматизирани како „нечисти“, им се забранува влез во црква и Света Причест за да се спречат мажите да спијат со нив? Оставајќи ја настрана премисата дека сексот е само за детераѓање што се содржи во овој аргумент, тука се покренуваат некои други, поочигледни прашања: Дали за мажите е поверојатно да спијат со жена што оди во црква и се причестува? Тогаш, зошто жената треба да се воздржува од Причест? Некои свештеници во Русија предложуваат друго објаснување: жените се премногу уморни во оваа состојба за внимателно да ги слушаат литургиските молитви и затоа не можат соодветно да се подготват за Света Причест[16]. Истата причина се применува и за жена родилка: тие треба да одмораат 40 дена[17]. Значи ли ова дека Причеста треба да им биде ускратена на сите што се уморни, болни, стари и воопшто немоќни лица? Што со оние што имаат оштетен слух? Како и да е, постојат неколку други канонски текстови што им забрануваат на жените, бидејќи се „нечисти“: 6-7 канон на Тимотеј Александриски (381 по Хр.), кој забраната ја проширил и на Крштението[18], како и 18 канон на т.н. канони на Иполит, за родилките и бабиците[19]. И двата канона, како и 2 канон на Дионисиј, се од египетско потекло.

Свети Григориј Велики

Работите не биле многу различни и на Запад, каде што црковната пракса жените во менструација генерално ги сметала за „нечисти“ до преминот на 6-7 век[20]. Во тоа време, свети Григориј Велики, папата Римски (590-604), црковниот Отец кому традицијата (погрешно) му го припишува авторството на Литургијата на Претходноосветените Дарови, изнесува поинакво мислење по ова прашање. Во 601 година, свети Августин Кентербериски, „Апостолот на Англија“ (околу 604) му пишал на Григориј и го прашал дали на жените во менструација би можело да им се дозволи да влегуваат во црква и да се причестуваат. Ќе наведам подолг цитат од одговорот на папата Григориј:

„На жената не треба да ѝ се забранува да оди во црква. Конечно, таа неволно страда од ова. Таа не може да биде обвинета за оној вишок материја што природата го исфрла… Нејзе не треба ни да ѝ се забрани да прими Света Причест во тој период. Сепак, ако жената поради голем страв не се осмели да се причести, би требало да биде пофалена. Но, ако се причести, не треба да биде судена. Набожните луѓе секаде гледаат грев дури и онаму каде што нема никаков.

Секој невино го преживува она што настанало поради гревот: кога чувствуваме глад, тоа се случува невино. Сепак, тоа што чувствуваме глад е вина на првиот човек. Менструалниот период не е грев; вушност, тоа е чист природен процес. Но фактот што со тоа природата е вознемирена, што се покажува извалкана дури и против волјата на човекот – тоа е резултат на гревот…

Ако некоја набожна жена размислува за овие нешта и не сака да пристапи кон Причеста, треба да биде пофалена. Но повторно, ако сака да живее набожно и да се причести од љубов, никој не треба да ја спречува.“[21]

Во раното Средновековие, пристапот на Григориј не се употребувал[22] и на жените во менструација им се забранувало причестувањето и честопати биле упатувани да стојат пред влезот на црквата. Оваа пракса била вообичаена на Запад сè дури до 17 век[23].

„Ритуалната не/чистотија“ во Русија

Околу историјата на оваа пракса во Русија, коцептот на „ритуална не/чистотија“ била позната на Словените пагани многу пред нивната христијанизација. Словените пагани, како и сите древни пагани, сметале дека секоја манифестација на сексуалноста е ритуално осквернувачка[24]. Ова верување останало речиси непроменето во Древна Русија по нејзиното Крштение.

Руската црква имала особено строги правила околу женската „нечистотија“. Во „Прашањата на Кирик“ од 12 век, епископот Нифонт Новгородски (1130-1156) објаснува дека, ако се случи жена да роди дете во црква, црквата ќе треба да биде запечатена три дена, потоа преосветена со посебна молитва[25]. Дури и жената на царот, царицата, би требало да се пораѓа вон нејзиното живеалиште, во бањата, за да не го оскверни просторот на живеење. Откако ќе се родело детето, никој не можел да излезе или да влезе во бањата, додека не дошол свештеник да прочита „очистителна“ молитва од Требникот. Само по читањето на оваа молитва таткото можел да влезе и да го види детето[26]. Ако перидот на жената ќе почнел додека таа е во црква, веднаш морала да замине. Во спротивно, претстоело покајание со шестмесечен пост, со 50 метании дневно[27]. Дури и ако жените не биле во состојба на „нечистотија“, тие не се причестувале пред „царските“ двери со мажите лаици, туку одделно, на северните врати[28].

Молитвите од Требникот

Специјалната молитва од Требникот на Руската православна црква, која и денес се чита на првиот ден кога ќе се роди дете, Го проси Бога да ја „очисти мајката од секое осквернение“ и продолжува: „… и прости ѝ на Твојата слугинка [името на мајката] и на целиот дом каде што се родило детето, сите што ја допреле и сите што се нашле таму…“[29] Некој би запрашал, зошто бараме прошка за сите во домот, за мајката и за сите „што ја допреле неа“? Добро, знам дека левитските закони ја содржеле идејата за осквернување со допир. Така што знам зошто верниците на Стариот завет би го сметале за грев допирањето до „нечист“. Знам дека и паганите се плашеле од крвотечението и при детераѓањето и при менструацијата, бидејќи верувале дека ги привлекува демоните. Сепак, не можам да ви кажам зошто верните денес бараат прошка поради допир до родилкаили поради тоа што самата жена е родилка, бидејќи не знам.

Едни други молитви се читаат 40 дена подоцна, кога на мајката ѝ е дозволено да влезе во црква за обредот на „воцрковување“. Во оваа пригода, свештеникот се моли за мајката на следниов начин:

„Очисти ја од секој грев и секоја скверна… за да биде достојна неосудено да се причести со Светите Тајни… Очисти ја од телесната скверност и духовната скверност со завршувањето на 40-те деноови, правејќи ја достојна за причестување со Твоето Пречисто Тело и Крв…“[30]

Денес вообичаено се говори дека жената не влегува во црква 40 дена по породувањето, поради телесниот умор. Како и да е, наведените текстови не говорат за нејзината немоќ да учествува во литургискиот живот, туку за нејзината достојност. Раѓањето (не зачнувањето) на нејзиното дете, според овие молитви, било причина за нејзиното телесно и духовно осквернение. Ова наликува на расудувањето на Дионисиј Александриски за менструацијата: тоа ја прави жената „нецелосно чиста и во душата и во телото“.

Неодамнешни промени во други Православни Цркви

Не е за чудење фактот што некои Православни Цркви веќе се наклонуваат кон модифицирање или отфрлање на текстовите од Требникот, коишто се засновани на догматски неоправданите концепти за детераѓањето, бракот и „не/чистотијата“. Ја цитирам одлуката на Светиот синод на Антиохија, одржан во Сирија на 26 мај, 1997, под водство на Неговото Блаженство, патријархот Игнатиј IV:

„Одлучено е да се даде патријаршиско овластување за модифицирање на текстовите на малиот евхологион (Требник), поврзани со бракот и неговата светост; молитвите поврзани со жените родилки и нивното влегување во црква за првпат; и текстовите поврзани со погребната служба.“[31]

Една богословска конференција на Крит во 2000 година дојде до слични заклучоци:

„Богословите би требало… да напишат едноставни и соодветни објаснувања за службата на воцрковување и да го прилагодат јазикот на обредот, та да ја одразува теологијата на Црквата. Ова би било полезно за мажите и жените кои треба да ја разберат вистинската смисла на службата: дека таа постои како акт на принос и благослов за раѓањето на детето, и дека би требало да се изврши веднаш откако мајката ќе биде подготвена да ги продолжи своите нормални активности надвор од нејзиниот дом…

Ја повикуваме Црквата да ги охрабрува жените, дека можат да примат Света Причест на секоја Литургија, кога тие се духовно и светотаински подготвени, без оглед кое време од месецот е.“[32]

Една постара студија на Православната црква во Америка исто така има понудено свежа православна перспектива за „ритуалната не/чистотија“:

„…идеите дека жените во нивните менструални периоди не можат да примаат Света Причест или да ги целиваат крстот и иконите, или да подготвуваат леб за Евхаристијата, или дури и да влегуваат во наосот на црквата, да не говориме за олтарот, се идеи и пракси што морално и догматски се неодржливи според автентичното Православно христијанство [...] Свети Јован Златоуст ги осудува оние што пропагираат ваков став, бидејќи е недостоен за христијанската вера. Истите ги нарекува суеверни и поддржувачи на митови.“[33]

Заклучок

Заклучокот ќе биде краток, затоа што текстовите говореја за самите себе. Ако одблизу го разгледаме потеклото и карактерот на концептот на „ритуална не/чистотија“, ќе откриеме еден вознемирувачки и фундаментално нехристијански феномен, прикриен под маската на православно благочестие. Без оглед на тоа, дали овој концепт навлегол во црковната пракса под директно јудејско и/или паганско влијание, истиот нема оправдување во христијанската антропологија и сотириологија. Православните христијани, мажи и жени, се очистени во водите на Крштението, погребани и воскреснати со Христос, Кој стана наша плот и наше човештво, ја победи смртта со смрт и нè ослободи о д стравот пред неа. Сепак сме задржале пракса што рефлектира пагански и старозаветни стравови од материјалниот свет. Еве зошто верувам дека проблемот на „ритуалната не/чистотија“ не е првенствено социјален проблем, ниту првенствено проблем кој ги унижува жените. Тука станува збор за унижување на Воплотувањето на нашиот Господ Исус Христос и спасителните последици што происходат од него.

 сестра д-р Васа Ларин

Прв дел од истражувањето

Превод од англиски: Георгиј Глигоров

Извор: Vassa Larin, «What is Ritual Im/Purity and Why?», in: St. Vladimir’s Theological Quarterly 52:3–4 (New York 2008), 275–292.

[1] On the date see: T. Tensek, L’ascetismo nel Concilio di Gangra: Eustazio di Sebastenell’ambiente ascetico siriaco dell’Asia Minore nelIV°secoloì Excerpta ex dissertationad Doctoratum in Facultae Theologiae PontifìciaeUniversitatis Gregorianae,(Rome, 1991), 23-24.

[2] J. Gribomont, “Le monachisme au IVe s. en Asie Mineure: de Gangres aumessalianisme,” Studia Patristica 2(Berlin, 1957), 400-415.

[3] P. Joannou, Fonti. Discipline générale antique (IVe-IXes.), fase. IX, (GrottaferrataRome,1962), t. I, 2, 89. English trans, from The Rudder {Pedalion), trans by D.Cummings (Chicago, 1957), 523.

[4] See Tensek, L’ascetismo, 17-28.

[5] Joannou, Discipline, 91; The Rudder, 524.

[6] Tensek, L’ascetismo, 28.

[7] Joannou, Discipline, 94; The Rudder, 527.

[8] On the later development in Byzantium see P. Viscuso, “Purity and Sexual Defilementin Late ByzantineTheology,” Orientalia Christiana Periodica 57 (1991): 399-408.

[9] Cf. H. Hunger, “Christliches und Nichtchristliches im byzantinischen Eherecht,”Österreichisches Archivfur Kirchenrecht 3 ( 1967) : 305-25.

[10] C. L. Feltoe (ed), The Letters and Other Remains ofDionysius of Alexandria (Cambridge,1904), 102-3. For date and authenticity, see P. Joannou, Disciplinegénéraleantique (IVe-IXes.) 1-2 (Grottaferratta-Rome, 1962), 2, 12. Translation adaptedfrom The Rudder, 718.

[11] Patriarch Pavle, “Mozhet li zhenshchina,” 24.

[12] R. F. Taft, The Communion, Thanksgiving, and Concluding Rites (Rome, 2008),205-7 (in press).

[13] See the commentary of Theodore Balsamon (ca. 1130/40!post 1195) on thiscanon: In epist. S. Dionysii Alexandrini ad Basilidem episcopum, can. 2, PG 138:465C!468A.

[14]  Can. 8, Rallis!Potlis II, 133.

[15] English translation in The Rudder, 719. Zonaras is repeated verbatim by PatriarchPavle, “Mozhet li zhenshchina,”25.

[16] Klutschewsky, “Frauenrollen,” 174.

[17]  See the questions!answers of Fr Maxim Kozlov on the website of the St TatianaChurch in Moscow: www.st2tatiana.ru/index.htmlidid2389.

[18] CPG 244; Joannou, Discipline II, 243-244, 264.

[19] W. Riedel, Die Kirchenrechtsquellen des Patriarchats Alexandrien (Leipzig, 1900),209. See English translation in P. Bradshaw (ed), The Canons ofHippolytus, Englishtrans, by C. Bebawi (Bramcote, 1987), 20.

[20]  P. Browe, Beiträge zur Sexualethik des MitteUlters, Breshuer Studien zur historischenTheologieXXIII(Breslau, 1932). Cf. also R. Meens, “Ritual Purity and the Influenceof Gregory the Great in the Early Middle Ages,” in Unity and Diversity in theChurch, ed R. N. Swanson, Studies in Church History 32 (Cambridge, 1996), 3 1 -

43. On the development of the concept of “ritual im/purity” in the West in connectionwith priestly celibacy, see H. Brodersen, Der Spender der Kommunion imAltertum und Mittelalter. Ein Beitrag zur Geschichte der Frömmigkeitshaltung, UMIDissertation Services (Ann Arbor, 1994), 23-25, 132.

[21]  PL 77, 1183. On authenticity see Browe, Beiträge, 10, reference 67.

[22] For more on this see H. Lutterbach’s book, Sexualität im Mittehlter. EineKulturstudie anhand von Bußbüchern des 6. bis 12. Jahrhunderts, Beihefte zumArchiv fur Kulturgeschichte 43 (Köln, 1999). On the debate in the West as towhether menstruating women could take part in liturgical life, see: J. Flandrin, Untempspour embrasser: Auxorigines de h morale sexueüe occidentale (VIe—XIes.) (Paris,1983), 11,73-82.

[23] bid, 14. For more on the development of the concept of “ritual im/purity” in theWest see G. Muschiol, “Reinheit und Gefährdung? Liturgie im Mittelalter,”Heiliger Dienst 5\ (1997): 42-54, and, most recently, T. Berger, “The Challenge ofGender for Liturgical Tradition,” Worship 82/3 (2008): 243-61, esp 245-47.

[24]  E. Levin, Sex and Society in the World of the Orthodox Slavs, 900-1700 (Ithaca-London, 1989), 46.

[25] Voprosy Kirika, in Russkaia Istoricheskaia Biblioteka VI {St Petersburg, 1908), 34,art. 46.

[26]  I. Zabelin, Domashnii byt russkikh tsarei ν XVI i XVIIstoletiiakh (Moscow, 2000),vol. II, 2!3.

[27]  Trebnik (Kiev, 1606), f 674v!675r. Cited by Levin, Sex and Society, 170.

[28]  B. Uspenskii, Tsar’i Patriarkh (Moscow, 1998), 145!46, n.3 and n.5

[29]  “Molitva ν pervyi den,’ pò vnegda roditi zhene otrocha,” Trebnik (Moscow, 1906),4v-5v.

[30] “Molitvy zhene rodil’nitse po 40-ti dnekh,” ibid, 8-9.

[31] Synek, “Wer aber nicht,” 152.

[32] Eadem, 148.

[33] Department of Religious Education, Orthodox Church in America (ed.), Womenand Men in the Church. A Study on the Community of Women and Men in the Church(Syosset, NY, 1980), 42-43.