Сега би сакала накратко да се задржам на она, што ги обединувало древните христијани и што денес нè обединува нас во вид на „традиција“, т.е. Предание. Очигледно е дека ние се собираме и го доживуваме своето заедништво во Евхаристијата. Сепак, навраќајќи се на катедралниот чин што претходно го споменав, чинот на градовите, секојдневната Евхаристија во историјата на Црквата се појавила релативно неодамна. Во реалноста на древната Црква, Евхаристијата се случувала релативно ретко: христијаните се собирале по неделите. Едноставно, во најраните времиња тоа било многу опасно.

Што ги обединувало христијаните во другите денови од седмицата? Некое општо поимање, предание што пред сè се предавало преку Словото Божјо, т.е. живиот спомен или сеќавањето за тоа предание што ги обединува христијаните, коешто живее во срцата и умовите на христијаните секој ден. Таквиот вид на сеќавање се нарекува ἀνάμνησις (анамнеза), а тоа и е целта на Евхаристијата. Кога Христос објаснува што всушност е целта на Евхаристијата, Он вели: τοῦτο  ποιεῖτε  εἰςτὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν (правете го ова во Мој спомен). Понекогаш ова ни бега од нашето внимание, затоа што ние не ги слушаме евхаристиските молитви и не слушаме што точно се споменува во тој случај, и поради тоа не секогаш го доживуваме тоа „сеќавање“. Без оглед на оваа појава во нашата современа литургиска пракса, таквото општо предание/сеќавање што обединува, денес е заложено во нашиот богат црковен календар, бидејќи секој ден кај нас е нечиј спомен или некаков празник, или истовремено се споменуваат неколку светии и настани.

Како што веќе кажав, првично општото предание се среќава во Светото писмо, а потоа во Црковниот календар. Во моите видеа се стремам да го споделувам имено тоа живо доживување на црковниот календар, во атмосфера на градски живот, во стан. Оние од вас што ги гледаат тие видеа знаат за што станува збор… Суштината е во тоа дека јас со вас го споделувам тој опит, бидејќи иако сум монахиња, јас живеам во град, секој ден одам на работа, како и повеќето од вас.

И така решив дека можеби е полезно со сите вас да го споделувам тоа, затоа што секојдневно погледнувам во Црковниот календар и тоа ми помага да ја одржувам врската со она што се случува во литургискиот живот на Црквата. И како што можете да видите, покрај другите нешта, тоа претставува уште и храна за размислување или, да бидам попрецизна, храна за молитва. Тоа го нарекуваме созерцание или „медитација“. Иако понекогаш на православните христијани овој збор не им се чини добар: „Ах, медитација, тоа е нешто источно.“ Но целата наша химнографија нè повикува нас да ги созерцуваме искупителните вистини на нашето спасение.

И покрај распространетото мислење, во нашата химнографија често се среќаваат повици на созерцание на одредени образи или полезни претстави: „да се искачиме на Гората Елеонска“ или „да појдеме во Витлеем“ или „да одиме заедно со Богородица“ итн. Така што ние сепак мисловно си претставуваме одредени слики, за да ја воведеме во живот реалноста на евангелските вистини, за да се повикаме себеси во таа реалност и да не ја забораваме. Повторно, тоа е ἀνάμνησις, она исто споменување. Тоа ни помага да бидеме причасни на Бога секој ден.

Така што, сакам да истакнам дека многу е погрешна мислата небаре вистински духовен живот има само кај монасите и дека јас треба да почекам подобар момент, кога ќе можам да започнам духовен живот. Ова е крајно деструктивна и неправилна претпоставка. Можеби вие не мислите така, но јас знам дека таквата мисла сепак постои. Сум имала разговори од ваков вид со луѓе.

А, во суштина, не треба ништо да се чека. За да се започне духовен живот, не се потребни некакви надворешни настани. Да се измислува таква пречка или да се мисли дека духовниот живот го има само во монаштвото или некаде во пустината, едноставно е неправилно и не го рефлектира она како Христијанството живеело и се распространувало во историјата на Црквата.

Вреди да се спомене уште нешто: за Црквата секогаш било проблематично и комплицирано со полна точност да определи, од што се состои „преданието“. Тоа е сосема нормално и денес, кога одделни периоди од црковната историја се преосмислуваат, се преосмислува погледот на она што било во минатото, каква била реалноста на Црквата, како таа се раководела.

На пример, премногу острото прашање за ерархискиот примат на вселенско ниво, кој различно се разбира во различни православни Цркви. И тоа е само едно од прашањата. И воопшто не е катастрофално или крај на светот, тоа што историјата се преосмислува или дури и оспорува. Ние сме живи луѓе, а Црквата е богочовечки организам, и таа сè уште не ја тргнала прашината од сè. Има нешта коишто земната Црква сè уште не ги разрешила.

Еден од ваквите постојани проблеми е тоа како и до кој степен да се вмешува културата? До кој степен може, така да кажеме, да се мешаат Христос и цивилизацијата? Или до која граница е допуштено? До која мера богословието и Литургијата можат да го употребуваат, на пример, јазикот на улицата? До која мера може да се употребува современата музика? Ваквите прашања не се решаваат идеално.

Би ви предложила дека најважно е да се запомни, дека ништо од она што го правиме без содејството на Светиот Дух, во принцип не може да биде идеално. Едноставно со смирение се обидуваме да разбереме и да го проживееме нашиот живот осмислено, и да го предадеме овој жив спомен на Црквата од поколение на поколение. Впрочем, наоѓајќи се тука и сега во одредена културна средина, во одреден град и во конкретен свет, ние сме повикани да го живееме нашиот живот тука и сега, но во тесна врска со традицијата што ја имаме.

Затоа она што го правам, макар и да не е идеално, но сепак како што можам ја активирам и културата, и велам: „Гледајте, ние сме тука и сега, токму во вој град.“ Затоа споменувам надворешни луѓе, понекогаш додавам музика (се разбира, неа ја поставуваат луѓе што работат со мене). Смислата е во тоа дека традицијата не се предава во некаков (изолиран) меур/вакуум, таа е многу реална и е поврзана со дадената ситуација.

Не е потребен овој дуализам: кога се создава еден свет – Црквата, а постои и уште еден реален свет, бидејќи тогаш сме во опасност, особено за децата, да почнеме да ја восприемаме Црквата како некаква бајка или театар, во кој улоги имаат и родителите. Тоа е многу жива реална традиција. Така што нема потреба да се создава меур, потребно е да се направи традицијата реална тука и сега, и да не очекуваме да се најдеме во некое друго време, а и нема потреба да се бега во минатото.

Неодамна забележав… се празнуваше Богојавление и за време на Литургијата одеднаш забележав (знаете, понекогаш се случуваат такви моменти на откровение) кога се пееше „Слава на Отецот и Синот и Светиот Дух, и сега и секогаш и во сите векови. Амин“. И во тој момент разбрав (нешто што порано не сум забележувала), дека во таа фраза фокусот е имено на „сега“. За минатото има само некаква индиректна референца. Фокусот сосема очигледно се поставува на „СЕГА“ – денес.

Тоа едноставно ме потресе, затоа што нашиот духовен живот би можел да стане толку крепок и длабок, доколку би имале сили да живееме во сегашноста, и да не се надеваме на нешто во иднината, или да жалиме за нешто во минатото, или да се споредуваме себеси со некого и постојано да бидеме незадоволни. Благодарноста и живата вера се нешто многу силно за живот во сегашноста, и мислам дека ова кратко славословие, што толку често се повторува на секоја служба, е многу поучно.

И така, по еден малечок чекор секој ден. Понекогаш кај нас во Православието се среќава таков максимализам, кој може да ни нанесе голема штета. Пред неколку недели разговарав со својот внук и го прашав што прави наутро. Тој студира на факултет, оваа година му е последна. Му велам: „Имаш молитвеник“. Знаете, во рускиот молитвеник има многу молитви. А тој секое утро ќе погледнел на молитвеникот и помислувал: „Ај, не“ – и како резултат воопшто не се моли. Овој жалосен резултат е поради тоа што тој започнува од крајот.

Му реков: „Како воопшто можеш да не се молиш? Како се справуваш без молитва? Тажно е тоа што не сакаш да ги читаш тие молитви и, на крајот на краиштата, ќе сфатиш дека веројатно вреди да се читаат. Но, тоа не е она што Бог го очекува од нас, во смисла: или тие молитви, или никакви. Нема да слушам никакви други молитви, обратени кон Мене.“

Ваквиот однос – или молитвеник, или ништо – одделува од Христа, од молитвата. Еве зошто во едно од своите излагања реков дека „неправилноста не е пречка за молитва“, бидејќи молитвата е најважна од сè. А многу често ние во нашиот секојдневен живот не ја гледаме шумата зад дрвјата. Се разбира, ова не се однесува на сите. Прекрасно е кога човек веќе има таква навика, т.е. нормално молитвено правило. Но, некои луѓе се наоѓаат во таква ситуација, кога тие всушност се обидуваат да ја превратат традицијата во нешто што таа не е.

Па, му реков на внукот: „Едноставно клекни на колена и моли се секој ден со свои зборови, ако не може поинаку. И наскоро ќе видиш дека без тоа веќе не ќе можеш да живееш.“ Но, нешто не му дозволува така да прави, бидејќи така бил научен. Не велам дека не треба да се молиме со молитвеник. Она што сакам да кажам е дека ние го испуштаме од вид наједноставното и најважното, бидејќи се фокусираме на она што, всушност, е вторично. Ова се нешта со кои мирјаните секојдневно се справуваат.

сестра Васа Ларин

Прв дел

Подготвил: Георгиј Глигоров

Би сакала да поговорам за ова, бидејќи под „град“ јас го подразбирам светот, т.е. местото каде што во денешно време живеат мирјаните и каде што многумина живееле во древниот свет.

Би сакала да се ослободиме од премногу распространетата идеја дека живата црковна традиција во градот е нешто многу комплицирано или не „традиционално“, бидејќи, ако си спомнеме за основните факти од историјата на Црквата, Христијанството се распространило и процветало, пред сè, во градовите.

Во древната Црква, Христијанството не се распространувало во селските населби. Освен тоа, токму селските жители најдолго останале пагани. Етимологијата на зборот „pagan“ – незнабожец – е погрешна, тука е важно самото восприемање на зборот, зборот „paganus“ означува „жител на селско место“. Т.е. во историјата на Црквата, незнабошците се поистоветуваат со жителите на селско место. Тоа е првиот факт што сакав да го споделам и да ви напоменам, дека во оние ретки моменти кога Христос говори за Црквата, Он Самиот ја употребува метафората што нè потсеќа на древен град. Во 16 глава од Евангелието според Матеј, Он ја произнесува фразата што многумина од нас ги збунува: „Ќе ја изградам Црквата Своја и вратите на пеколот нема да ја надвладеат“.

Не знам дали сте се замислувале над ова, но знаете дека луѓето во војна не користат врата како оружје. Што има Он предвид? Христос овде зборува за високиот орган на политичка власт во Стариот завет. Градските врати биле местото каде што се собирале старешините и ги решавале сложените прашања. Ова подолго време било орган на висока власт за избраниот народ и во посебни денови, наречени моед, тие при вратите ги разрешувале важните прашања. Ова го има во книгата Рут и во Изреките Соломонови.

Односно, Христос ги спротивставува политичкиот орган – ад – и политичкиот орган, така да се изразиме – Божјиот град, којшто е Црквата. За него тоа било толку вообичаено, едноставно градски поим, што Он говори за изградување на Својата Црква во контекст вообичаен за Древната Црква, имено во контекстот на древниот град.

Би требало да напоменам дека во литургиската наука, кога ја изучуваме Литургијата, ние обично систематизираме некакви нешта, и макар што тоа е некакво упростување, сепак ги делиме традициите на христијанската Литургија на катедрален чин и манастирски чин. Денес понекогаш се зборува и за трет: за чин на градско монаштво. Но, она што е важно е дека најстар меѓу овие чинови несомнено е катедралниот чин. Со други зборови, чинот во градовите, чинот на на градските катедрални цркви. Така што службата во градски цркви, всушност е и најтрадиционалната варијанта на христијанско богослужение, затоа што монаштвото, организираното монаштво, се појавува единствено во 4 век.

Што сакам да кажам со сево ова? Сакам да кажам дека мирјаните, луѓето што не живеат во манастири, не треба да поаѓаат од претпоставката дека вистинскиот духовен или христијански живот е достижен само во манастир или некаде во пустина. И не треба да живеете во некое тивко очајание (оние што се мирјани меѓу вас), сметајќи дека ако сопругот или сопругата не починат во блиска иднина, вие никогаш нема да можете да доживеете вистински духовен живот.

Во современото Православие денес, понекогаш може да се сретне сокриена мисла дека на мирјаните не им е достапен вистински духовен живот. И тие, или се стремат да наликуваат на монаси во саботите и неделите, или се надеваат во некаков момент да примат постриг. Но, во суштина, градскиот соборен живот е совршено автентичен и традиционален христијански живот. Всушност, тој и претставува првична оригинална форма на христијански живот.

Сега би сакала да го обратам вашето внимание на тоа, дека зборот „традиција“ потекнува од латинскиот „tradere“ – предава, доставува. Традицијата е социјална: за да може таа да постои, за да може таа да се предава, потребни се луѓе. Традицијата најефективно се предава онаму каде што има многу луѓе. Традицијата најефективно се предавала и се предава во големите и мали градови, какви што сега има и какви што имало во древниот свет. Затоа ние што живееме во градови не треба да очајуваме.

Најдревните форми на светост исто така се социјални. Самото наше постоење во Црквата претпоставува постоење на други луѓе. Спомнете си за таква древна форма на светост, каква што е мачеништвото: μάρτυς значи „сведок“. За ништо не можеш да сведочиш, ако ги нема оние пред коишто сведочиш. Или исповедник – Ὁμολογητής коешто значи кога ние говориме Ὁμο и λεγειν, т.е. го говориме истото, но постои и друг човек со којшто заеднички го говориме истото. Така што сите овие појави се социјални и сите ние во тој организам, кој го нарекуваме Црква, заеднички се спасуваме.

(продолжува)

сестра Васа Ларин

Подготвил: Георгиј Глигоров

Се проближуваме на празникот на Христовото Рождество. Едно од нештата што ги правиме пред празник е чистењето на куќата или станот пред да ни дојдат гости. Но, ајде да позборуваме за еден поинаков вид на „чистење на домот“, т.е. духовно подготвување за да Го пречекаме главниот Гостин, Кој наскоро ќе се роди во нашиот свет во Витлеем.

Во идеалот, ние постојано треба да сме зафатени со ова дело, со она што јас го нарекувам „Одржување на поредокот во домот“, но ако сте неуредна личност како мене, потребно е повеќе време во посебни пригоди како што е еден голем празник. Да се потсетиме на трите главни дејствија, потребни за Одржување на поредокот во домот:

1. Самоиспитување;
2. Молитва, и
3. Созерцание/Согледување.

Сите овие три нешта не мора да се извршат во истиот редослед, но доколку ги правиме секојдневно, тие нè држат во она што јас сакам да го наречам Божја зона, тие ни ја предаваат Божјата благодат во нашите животи и ни ја откриваат Божјата волја во нашите дела. Ако сме црковни луѓе, овие три нешта ни се од голема помош; првото, самоиспитувањето, ни ни помага и нè води во светата тајна покајание, во која е вклучена и исповедта. Освен нашето секојдневно самиспитување, каде што ја проценуваме работата што треба да се направи при нашето чистење на домот, ние добиваме и благодат на ослободување од теретот, т.е. со самото тоа што го споделуваме пред Бога и друго човечко битие, свештеник. Нашата молитва и согледување се потпомогнати со службите на празникот и нивните текстови, коишто дома најверојатно подолго време ќе ги анализираме.

сестра Васа Ларин

Подготвил: презвитер Георгиј Глигоров

Гангрскиот собор

Еден век подоцна, околу средината на 4 век, среќаваме канонски доказ против концептот на „ритуална не/чистотија“ меѓу прописите на помесниот Собор одржан околу 341 година[1] во Гангра (105 км североисточно од Анкара) на северниот брег на Мала Азија, кој го осудува екстремниот аскетизам на следбениците на Евстатиј Севастиски (+ по 377)[2]. Монасите евстатијанци, инспирирани од дуалистичките и спиритуалистичките учења распространети по Сирија и Мала Азија во тоа време, го омаловажувале бракот и клириците во брак. Против ова, 1 канон од соборот вели: „Ако некој го омаловажува бракот или ја презираат или омаловажуваат жената што спие со својот сопруг, без оглед на тоа што таа е верничка и благочестива, како да не ќе може да влезе во Царството, на таквиот – анатема.“[3] Евстатијците одбивале да примаат Причест од брачен свештеник, грижејќи се за „ритуалната чистота“[4], пракса која исто така била осудена од соборот со 4 канон: „Ако некој се гнаси од женет презвитер и вели дека нема да учествува во приносот, кога тој презвитер ја извршува Литургијата, на таквиот – анатема.“[5]

Интересно е тоа што евстатијанството било рамноправно движење, кое ја промовирало целосната рамноправност на половите[6]. Затоа жените следбенички на Евстатиј биле охрабрувани да си ги кратат косите и да се облекуваат како мажи, за да се избегне секој налик на женственост, кој како и сите аспекти на човечката сексуалност се сметал за „осквернувачки“. Соборот ја осудува оваа пракса со 13 канон: „Ако заради привиден подвиг, некоја жена си го менува изгледот и наместо вообичаениот за жени изглед, таа се облекува како маж, на таквата – анатема.“[7]

Отфрлајќи го евстатиското монаштво, Црквата го отфрлила гледиштето на сексуалноста (половоста) како „осквернувачка“, бранејќи ја и светоста на бракот и богосоздадениот феномен наречен жена.

Каноните на египетските Отци

Во светлината на овие совршено православни древни канони, како Црквата денес би можела да има канони на сила кои недвосмислен го поддржуваат концептот на „ритуална не/чистотија“?[8] Како што беше претходно забележано, црковната литература, вклучително и канонските текстови, не биле настанати во некаков вакуум, туку во контекст на социолошко-културолошката и историската реалност на древниот свет, кој во многу верувал во и ја изискувал „ритуалната чистота“[9]. Најраниот канон што им забранува на жените во состојба на „нечистотија“ (ἐν ἀφέδρω) е 2 канон на Дионисиј Александриски (+ околу 264), напишан во 262:

„Околу жените во менструација, дали би требало да влегуваат во Божјиот храм додека се во ваква состојба, чинам дека е излишно и да се постави ова прашање. Затоа што мислам дека и самите, како верни и благочестиви, не би се ни осмелиле во ваква состојба да пристапат кон Светата Трпеза или да го допрат Телото и Крвта Христови. Бидејќи ниту жената која боледувала 12 години не се осмелила да Го допре Него, туку само крајот од Неговата облека, за да се исцели. Не приговараме ако некој се моли каков и да е или се сеќава на Господа во секое време и во секоја состојба, просејќи помош; но ако некој не е целосно чист (ὀ µὴ πάντη καθαρὀς) и во душата и во телото, ќе му биде забрането да влегува во Светињата на Светињите.“[10]

Забележете дека Дионисиј, исто како и Сириската дидаскалија, се повикува на крвоточивата жена во Мт 9,20-22, но доаѓа до сосема спротивен заклучок: дека жената не можеда прима Причест.

Се претпоставува дека Дионисиј им забранувал на жените да влегуваат во светилиштето (олтарот), а не во црквата општо[11]. Оваа хипотеза не само што е во спротивност со текстот од цитираниот канон; исто така погрешно претпоставува дека лаиците некогаш се причестувале во олтарот. Неодамнешните литургиски студии ја отфрлаат идејата дека лаиците некогаш се причестувале во олтарот[12]. Така што Дионисиј го мислел токму она што го напишал и токму она што многу генерации на источни христијани го разбирале[13]: жена во менструација не смее да влезе во „Божјиот храм“, бидејќи „не е целосно чиста (ὀ µὴ πάντη καθαρὀς) и во душата и во телото“. Некој би се запрашал дали ова сугерира дека сите други христијани се целосно „чисти“ или katharoi. Се надеваме дека не, зашто Црквата ги осудила „оние што се нарекуваат katharoi“ или „чисти“, древната секта новацијани, на Првиот Вселенски собор во Никеја во 325 година[14].

Православните толкувачи од минатото и сегашноста го објаснуваат канонот на Дионисиј некако во врска со загриженоста за детераѓање: коментаторот Зонара од 12 век (по 1159), отфрлајќи го концептот на „ритуална нечистотија“, истовремено доаѓа до збунувачки заклучок дека вистинската причина за овие забрани кон жените е „да ги спречи мажите да спијат со нив… на начинот на кој се раѓаат деца“[15]. Значи, жените се стигматизирани како „нечисти“, им се забранува влез во црква и Света Причест за да се спречат мажите да спијат со нив? Оставајќи ја настрана премисата дека сексот е само за детераѓање што се содржи во овој аргумент, тука се покренуваат некои други, поочигледни прашања: Дали за мажите е поверојатно да спијат со жена што оди во црква и се причестува? Тогаш, зошто жената треба да се воздржува од Причест? Некои свештеници во Русија предложуваат друго објаснување: жените се премногу уморни во оваа состојба за внимателно да ги слушаат литургиските молитви и затоа не можат соодветно да се подготват за Света Причест[16]. Истата причина се применува и за жена родилка: тие треба да одмораат 40 дена[17]. Значи ли ова дека Причеста треба да им биде ускратена на сите што се уморни, болни, стари и воопшто немоќни лица? Што со оние што имаат оштетен слух? Како и да е, постојат неколку други канонски текстови што им забрануваат на жените, бидејќи се „нечисти“: 6-7 канон на Тимотеј Александриски (381 по Хр.), кој забраната ја проширил и на Крштението[18], како и 18 канон на т.н. канони на Иполит, за родилките и бабиците[19]. И двата канона, како и 2 канон на Дионисиј, се од египетско потекло.

Свети Григориј Велики

Работите не биле многу различни и на Запад, каде што црковната пракса жените во менструација генерално ги сметала за „нечисти“ до преминот на 6-7 век[20]. Во тоа време, свети Григориј Велики, папата Римски (590-604), црковниот Отец кому традицијата (погрешно) му го припишува авторството на Литургијата на Претходноосветените Дарови, изнесува поинакво мислење по ова прашање. Во 601 година, свети Августин Кентербериски, „Апостолот на Англија“ (околу 604) му пишал на Григориј и го прашал дали на жените во менструација би можело да им се дозволи да влегуваат во црква и да се причестуваат. Ќе наведам подолг цитат од одговорот на папата Григориј:

„На жената не треба да ѝ се забранува да оди во црква. Конечно, таа неволно страда од ова. Таа не може да биде обвинета за оној вишок материја што природата го исфрла… Нејзе не треба ни да ѝ се забрани да прими Света Причест во тој период. Сепак, ако жената поради голем страв не се осмели да се причести, би требало да биде пофалена. Но, ако се причести, не треба да биде судена. Набожните луѓе секаде гледаат грев дури и онаму каде што нема никаков.

Секој невино го преживува она што настанало поради гревот: кога чувствуваме глад, тоа се случува невино. Сепак, тоа што чувствуваме глад е вина на првиот човек. Менструалниот период не е грев; вушност, тоа е чист природен процес. Но фактот што со тоа природата е вознемирена, што се покажува извалкана дури и против волјата на човекот – тоа е резултат на гревот…

Ако некоја набожна жена размислува за овие нешта и не сака да пристапи кон Причеста, треба да биде пофалена. Но повторно, ако сака да живее набожно и да се причести од љубов, никој не треба да ја спречува.“[21]

Во раното Средновековие, пристапот на Григориј не се употребувал[22] и на жените во менструација им се забранувало причестувањето и честопати биле упатувани да стојат пред влезот на црквата. Оваа пракса била вообичаена на Запад сè дури до 17 век[23].

„Ритуалната не/чистотија“ во Русија

Околу историјата на оваа пракса во Русија, коцептот на „ритуална не/чистотија“ била позната на Словените пагани многу пред нивната христијанизација. Словените пагани, како и сите древни пагани, сметале дека секоја манифестација на сексуалноста е ритуално осквернувачка[24]. Ова верување останало речиси непроменето во Древна Русија по нејзиното Крштение.

Руската црква имала особено строги правила околу женската „нечистотија“. Во „Прашањата на Кирик“ од 12 век, епископот Нифонт Новгородски (1130-1156) објаснува дека, ако се случи жена да роди дете во црква, црквата ќе треба да биде запечатена три дена, потоа преосветена со посебна молитва[25]. Дури и жената на царот, царицата, би требало да се пораѓа вон нејзиното живеалиште, во бањата, за да не го оскверни просторот на живеење. Откако ќе се родело детето, никој не можел да излезе или да влезе во бањата, додека не дошол свештеник да прочита „очистителна“ молитва од Требникот. Само по читањето на оваа молитва таткото можел да влезе и да го види детето[26]. Ако перидот на жената ќе почнел додека таа е во црква, веднаш морала да замине. Во спротивно, претстоело покајание со шестмесечен пост, со 50 метании дневно[27]. Дури и ако жените не биле во состојба на „нечистотија“, тие не се причестувале пред „царските“ двери со мажите лаици, туку одделно, на северните врати[28].

Молитвите од Требникот

Специјалната молитва од Требникот на Руската православна црква, која и денес се чита на првиот ден кога ќе се роди дете, Го проси Бога да ја „очисти мајката од секое осквернение“ и продолжува: „… и прости ѝ на Твојата слугинка [името на мајката] и на целиот дом каде што се родило детето, сите што ја допреле и сите што се нашле таму…“[29] Некој би запрашал, зошто бараме прошка за сите во домот, за мајката и за сите „што ја допреле неа“? Добро, знам дека левитските закони ја содржеле идејата за осквернување со допир. Така што знам зошто верниците на Стариот завет би го сметале за грев допирањето до „нечист“. Знам дека и паганите се плашеле од крвотечението и при детераѓањето и при менструацијата, бидејќи верувале дека ги привлекува демоните. Сепак, не можам да ви кажам зошто верните денес бараат прошка поради допир до родилкаили поради тоа што самата жена е родилка, бидејќи не знам.

Едни други молитви се читаат 40 дена подоцна, кога на мајката ѝ е дозволено да влезе во црква за обредот на „воцрковување“. Во оваа пригода, свештеникот се моли за мајката на следниов начин:

„Очисти ја од секој грев и секоја скверна… за да биде достојна неосудено да се причести со Светите Тајни… Очисти ја од телесната скверност и духовната скверност со завршувањето на 40-те деноови, правејќи ја достојна за причестување со Твоето Пречисто Тело и Крв…“[30]

Денес вообичаено се говори дека жената не влегува во црква 40 дена по породувањето, поради телесниот умор. Како и да е, наведените текстови не говорат за нејзината немоќ да учествува во литургискиот живот, туку за нејзината достојност. Раѓањето (не зачнувањето) на нејзиното дете, според овие молитви, било причина за нејзиното телесно и духовно осквернение. Ова наликува на расудувањето на Дионисиј Александриски за менструацијата: тоа ја прави жената „нецелосно чиста и во душата и во телото“.

Неодамнешни промени во други Православни Цркви

Не е за чудење фактот што некои Православни Цркви веќе се наклонуваат кон модифицирање или отфрлање на текстовите од Требникот, коишто се засновани на догматски неоправданите концепти за детераѓањето, бракот и „не/чистотијата“. Ја цитирам одлуката на Светиот синод на Антиохија, одржан во Сирија на 26 мај, 1997, под водство на Неговото Блаженство, патријархот Игнатиј IV:

„Одлучено е да се даде патријаршиско овластување за модифицирање на текстовите на малиот евхологион (Требник), поврзани со бракот и неговата светост; молитвите поврзани со жените родилки и нивното влегување во црква за првпат; и текстовите поврзани со погребната служба.“[31]

Една богословска конференција на Крит во 2000 година дојде до слични заклучоци:

„Богословите би требало… да напишат едноставни и соодветни објаснувања за службата на воцрковување и да го прилагодат јазикот на обредот, та да ја одразува теологијата на Црквата. Ова би било полезно за мажите и жените кои треба да ја разберат вистинската смисла на службата: дека таа постои како акт на принос и благослов за раѓањето на детето, и дека би требало да се изврши веднаш откако мајката ќе биде подготвена да ги продолжи своите нормални активности надвор од нејзиниот дом…

Ја повикуваме Црквата да ги охрабрува жените, дека можат да примат Света Причест на секоја Литургија, кога тие се духовно и светотаински подготвени, без оглед кое време од месецот е.“[32]

Една постара студија на Православната црква во Америка исто така има понудено свежа православна перспектива за „ритуалната не/чистотија“:

„…идеите дека жените во нивните менструални периоди не можат да примаат Света Причест или да ги целиваат крстот и иконите, или да подготвуваат леб за Евхаристијата, или дури и да влегуваат во наосот на црквата, да не говориме за олтарот, се идеи и пракси што морално и догматски се неодржливи според автентичното Православно христијанство [...] Свети Јован Златоуст ги осудува оние што пропагираат ваков став, бидејќи е недостоен за христијанската вера. Истите ги нарекува суеверни и поддржувачи на митови.“[33]

Заклучок

Заклучокот ќе биде краток, затоа што текстовите говореја за самите себе. Ако одблизу го разгледаме потеклото и карактерот на концептот на „ритуална не/чистотија“, ќе откриеме еден вознемирувачки и фундаментално нехристијански феномен, прикриен под маската на православно благочестие. Без оглед на тоа, дали овој концепт навлегол во црковната пракса под директно јудејско и/или паганско влијание, истиот нема оправдување во христијанската антропологија и сотириологија. Православните христијани, мажи и жени, се очистени во водите на Крштението, погребани и воскреснати со Христос, Кој стана наша плот и наше човештво, ја победи смртта со смрт и нè ослободи о д стравот пред неа. Сепак сме задржале пракса што рефлектира пагански и старозаветни стравови од материјалниот свет. Еве зошто верувам дека проблемот на „ритуалната не/чистотија“ не е првенствено социјален проблем, ниту првенствено проблем кој ги унижува жените. Тука станува збор за унижување на Воплотувањето на нашиот Господ Исус Христос и спасителните последици што происходат од него.

 сестра д-р Васа Ларин

Прв дел од истражувањето

Превод од англиски: Георгиј Глигоров

Извор: Vassa Larin, «What is Ritual Im/Purity and Why?», in: St. Vladimir’s Theological Quarterly 52:3–4 (New York 2008), 275–292.

[1] On the date see: T. Tensek, L’ascetismo nel Concilio di Gangra: Eustazio di Sebastenell’ambiente ascetico siriaco dell’Asia Minore nelIV°secoloì Excerpta ex dissertationad Doctoratum in Facultae Theologiae PontifìciaeUniversitatis Gregorianae,(Rome, 1991), 23-24.

[2] J. Gribomont, “Le monachisme au IVe s. en Asie Mineure: de Gangres aumessalianisme,” Studia Patristica 2(Berlin, 1957), 400-415.

[3] P. Joannou, Fonti. Discipline générale antique (IVe-IXes.), fase. IX, (GrottaferrataRome,1962), t. I, 2, 89. English trans, from The Rudder {Pedalion), trans by D.Cummings (Chicago, 1957), 523.

[4] See Tensek, L’ascetismo, 17-28.

[5] Joannou, Discipline, 91; The Rudder, 524.

[6] Tensek, L’ascetismo, 28.

[7] Joannou, Discipline, 94; The Rudder, 527.

[8] On the later development in Byzantium see P. Viscuso, “Purity and Sexual Defilementin Late ByzantineTheology,” Orientalia Christiana Periodica 57 (1991): 399-408.

[9] Cf. H. Hunger, “Christliches und Nichtchristliches im byzantinischen Eherecht,”Österreichisches Archivfur Kirchenrecht 3 ( 1967) : 305-25.

[10] C. L. Feltoe (ed), The Letters and Other Remains ofDionysius of Alexandria (Cambridge,1904), 102-3. For date and authenticity, see P. Joannou, Disciplinegénéraleantique (IVe-IXes.) 1-2 (Grottaferratta-Rome, 1962), 2, 12. Translation adaptedfrom The Rudder, 718.

[11] Patriarch Pavle, “Mozhet li zhenshchina,” 24.

[12] R. F. Taft, The Communion, Thanksgiving, and Concluding Rites (Rome, 2008),205-7 (in press).

[13] See the commentary of Theodore Balsamon (ca. 1130/40!post 1195) on thiscanon: In epist. S. Dionysii Alexandrini ad Basilidem episcopum, can. 2, PG 138:465C!468A.

[14]  Can. 8, Rallis!Potlis II, 133.

[15] English translation in The Rudder, 719. Zonaras is repeated verbatim by PatriarchPavle, “Mozhet li zhenshchina,”25.

[16] Klutschewsky, “Frauenrollen,” 174.

[17]  See the questions!answers of Fr Maxim Kozlov on the website of the St TatianaChurch in Moscow: www.st2tatiana.ru/index.htmlidid2389.

[18] CPG 244; Joannou, Discipline II, 243-244, 264.

[19] W. Riedel, Die Kirchenrechtsquellen des Patriarchats Alexandrien (Leipzig, 1900),209. See English translation in P. Bradshaw (ed), The Canons ofHippolytus, Englishtrans, by C. Bebawi (Bramcote, 1987), 20.

[20]  P. Browe, Beiträge zur Sexualethik des MitteUlters, Breshuer Studien zur historischenTheologieXXIII(Breslau, 1932). Cf. also R. Meens, “Ritual Purity and the Influenceof Gregory the Great in the Early Middle Ages,” in Unity and Diversity in theChurch, ed R. N. Swanson, Studies in Church History 32 (Cambridge, 1996), 3 1 -

43. On the development of the concept of “ritual im/purity” in the West in connectionwith priestly celibacy, see H. Brodersen, Der Spender der Kommunion imAltertum und Mittelalter. Ein Beitrag zur Geschichte der Frömmigkeitshaltung, UMIDissertation Services (Ann Arbor, 1994), 23-25, 132.

[21]  PL 77, 1183. On authenticity see Browe, Beiträge, 10, reference 67.

[22] For more on this see H. Lutterbach’s book, Sexualität im Mittehlter. EineKulturstudie anhand von Bußbüchern des 6. bis 12. Jahrhunderts, Beihefte zumArchiv fur Kulturgeschichte 43 (Köln, 1999). On the debate in the West as towhether menstruating women could take part in liturgical life, see: J. Flandrin, Untempspour embrasser: Auxorigines de h morale sexueüe occidentale (VIe—XIes.) (Paris,1983), 11,73-82.

[23] bid, 14. For more on the development of the concept of “ritual im/purity” in theWest see G. Muschiol, “Reinheit und Gefährdung? Liturgie im Mittelalter,”Heiliger Dienst 5\ (1997): 42-54, and, most recently, T. Berger, “The Challenge ofGender for Liturgical Tradition,” Worship 82/3 (2008): 243-61, esp 245-47.

[24]  E. Levin, Sex and Society in the World of the Orthodox Slavs, 900-1700 (Ithaca-London, 1989), 46.

[25] Voprosy Kirika, in Russkaia Istoricheskaia Biblioteka VI {St Petersburg, 1908), 34,art. 46.

[26]  I. Zabelin, Domashnii byt russkikh tsarei ν XVI i XVIIstoletiiakh (Moscow, 2000),vol. II, 2!3.

[27]  Trebnik (Kiev, 1606), f 674v!675r. Cited by Levin, Sex and Society, 170.

[28]  B. Uspenskii, Tsar’i Patriarkh (Moscow, 1998), 145!46, n.3 and n.5

[29]  “Molitva ν pervyi den,’ pò vnegda roditi zhene otrocha,” Trebnik (Moscow, 1906),4v-5v.

[30] “Molitvy zhene rodil’nitse po 40-ti dnekh,” ibid, 8-9.

[31] Synek, “Wer aber nicht,” 152.

[32] Eadem, 148.

[33] Department of Religious Education, Orthodox Church in America (ed.), Womenand Men in the Church. A Study on the Community of Women and Men in the Church(Syosset, NY, 1980), 42-43.

Кога стапив во манастир на Руската православна задгранична црква (РПЗЦ) во Франција, се сретнав со забраната наложена на монахиња, кога таа има менструација. Иако ѝ беше дозволено да влегува во црква и да се моли, не можеше да се причестува; не требаше да ги целива иконите или да се допира до антидорот (нафората), не можеше да помага при подготовката на просфори или да ги допира, ниту да ја чисти црквата; не можеше ни да ги запали кандилата, ниту кандилцето пред иконите во нејзината сопствена ќелија: последново правило ми беше објаснето, кога забележав незапалено кандило кај иконостасот на една друга сестра. Не си спомнувам некој да се обидел или да ги предизвика или да ги оправда овие забрани; едноставно претпоставуваме дека менструацијата е некоја форма на „нечистотија“ и дека мораме да сме понастрана од свети предмети, за некако да не ги оскверниме.

Денес постојат различни прописи во Руската православна црква засновани на концептот на „ритуална нечистотија“, кои се разликуваат во различни парохии, во зависност од локалниот свештеник. Популарната „Настолнаја книга“ [Прирачник] на С. Булгаков дава насоки свештеникот да забранува жените со менструација да влегуваат во црква[1]. Сепак, во Русија на жените вообичаено им е дозволено да влегуваат во црква за време на менструација, но не можат да примаат Света Причест, да ги целиваат иконите, моштите или крстовите, да ја допираат просфората или нафората, или да пијат света вода[2]. Во парохиите надвор од Русија, колку што ми е познато, жените се воздржуваат само од причестување.

Еден напис од Неговата Светост, српскиот патријарх Павле, насловен „Дали жената секогаш може да влегува во црква?“[3], честопати се цитира како умерено мислење, кое им дозволува на жените да учествуваат во сè освен во причестување и кое го осудува концептот на „ритуална нечистотија“. Сепак, патријархот Павле брани една друга традиционална забрана, која не дозволува на жената да влегува во црква, ниту да учествува во која било Света Тајна 40 дена по раѓањето на дете[4]. Оваа забрана, исто така заснована на концептот на „ритуална не/чистотија“, се пази во парохиите на РПЗЦ, колку што мене ми е познато, и во Германија и во САД. Сепак, секој може да се увери на веб страниците на Московската патријаршија дека оваа пракса не се запазува секаде и се става под прашање во парохиите на Московската патријаршија[5].

Денес, во светлината на „феминистичката“ теологија[6] и традиционалистичките реакции кон неа[7], постои искушение кон овој проблем на „ритуална не/чистотија“ да се пристапи политички или социјолошки. Навистина, секојдневните понижувачки импликации од горенаведените забрани можат да бидат голем предизвик за секоја жена, навикната на социолошко-политичката култура на Западот. Како и да е, Православната црква традиционално нема социолошко-политичка агенда[8], па давањето на аргумент од оваа перспектива е генерално нерелевантно за Црквата. Освен тоа, грижата дека нешто би можело да биде „понижувачки“ за жената е туѓо на православната духовност, која се фокусира на смирението: кога се соочуваме со недостатоци, ограничувања, тага итн., ние се учиме да ја воочуваме нашата грешност и да возрастуваме во нашата вера и зависноста од Божјата спасителна милост.

Затоа би сакала да ги оставиме овие грижи поврзани со рамноправноста и да обратам внимание на богословските и антрополошки импликации на „ритуалната не/чистотија“. Смислата на нашиот црковен живот не се состои од придржување кон некакви правила, читање на одредени молитви, правење на правилни поклони, па дури и за стекнување на смирението, само по себе; смислата е во богословското и антрополошкото значење на сето тоа. Со вршењето на овие нешта, ние исповедаме одредено значење, конкретни учења на нашата вера. Затоа денес ќе запрашам: Која е смислата на воздржување од Причест за време на менструација? Што говори ова за женското тело? Кое е значењето да не се влегува во црква по породување? Какво значење му даваме со ова на детераѓањето? Најважно, дали концептот на „ритуална не/чистотија“ е во склад со нашата вера во Исуса Христа? Од каде потекнува и кое е неговото значење за нас денес?

Ајде да ги разгледаме библиските, канонските и литургиските извори во обидот да одговориме на овие прашања[9].

Стариот завет

Најраните библиски сведоштва за ритуалните забрани за жените во време на менструација се наоѓаат во Стариот завет во книгата Левит (3Мојс 15,19-33). Според Левит, не само жената во менструација била „нечиста“, туку и секоја личност што ќе ја допрела неа станувала „нечиста“ (3Мојс 15,24), како резултат на некаква нечистотија со посредство на допир. Во следните глави од Левит (17-26, „Законот за светост“), секој сексуален однос со жената во овој период бил строго забранет. Детераѓањето, како и менструацијата, исто така се сметало за осквернувачко и ја подложувало на слични забрани онаа жена која се породувала (3Мојс 12).

Евреите воопшто не биле единствените во древниот свет што наложувале вакви прописи. И паганските култови имале забрани засновани на грижата за „ритуална нечистотија“: менструацијата се сметала за осквернувачка и паганските свештенички истата ги правеле неспособни за извршување на нивните култни должности во храмовите[10]; свештениците по секоја цена требало да ги избегнуваат жените во менструација поради страв од осквернување[11]; раѓањето на дете се верувало дека осквернува[12]. Сепак, Евреите биле sui generis [уникатен случај]. Освен едноставната одбојност од крв (3Мојс 15,1-18)[13], древниот Евреин верувал во опасноста од женското крвоизлевање, нешто што станало поистакнато во подоцнежниот јудаизам[14]: Мишна, Тосефта и Талмудот се дури и поконцизни од Библијата на оваа тема[15].

Протоевангелието на Јаков и Новиот завет

На самата зора од Новиот завет, самата Пресвета Дева Марија е подложена на барањата за „ритуална нечистотија“. Според „Протоевангелието на Јаков“, апокрифен текст од 2 век што инспирирал неколку од Богородичните празници на Црквата, Пресвета Дева живеела во Храмот од втората до дванаесеттата година, кога била свршена за Јосиф и испратена да живее во неговиот дом „за да не би го осквернувала Господовото светилиште“ (VIII,2)[16].

Кога Исус Христос почнал да проповеда, сосема нова порака одекнала по селата на Јудеја – таква која ги предизвикувала најутврдените претпоставки на фарисејкото благочестие и воопшто на древниот свет. Он возвестил дека само лошите намери што произлегуваат од нашите срца се оние што нè осквернуваат (Мк 7,15). На овој начин, категориите на „чистота“ и „нечистотија“ нашиот Спасител целосно ги сместил во областа на совеста[17] – во сферата на слободната волја кон добродетелта и гревот – ослободувајќи ги верните од древниот страв од осквернение со посредство на неконтролирани феномени на материјалниот свет. Самиот воопшто не се двоумел да говори со Самарјанката, нешто што Евреите го сметале за осквернувачко на повеќе начини[18]. Исто така, Господ не ја прекорува крвоточивата жена што ја допрела Неговата облека со надеж на исцеление: Он ја исцелува и ѝ ја пофалува верата (Мт 9,20-22). Зошто Христос ја открил жената на толпата? Св. Јован Златоуст одговара дека Господ „ја открил нејзината вера на сите, та другите да ги охрабри и да ја подражаваат неа“[19].

Апостолот Павле, исто така, го напушта традиционалниот пристап кон старозаветните прописи за „чистотата“ и „нечистотијата“, дозволувајќи ги нив единствено во полза на христијанското милосрдие (Рим 14). Добро е познато дека Павле обично повеќе го преферирал зборот „свет“ (ἄγιος) наспроти „чист“[20] за да ја изрази христијанската блискост до Бога, избегнувајќи ги со тоа старозаветните предрасуди (Рим 1,7; 8,27; 1Кор 6,1; 7,14; 2Кор 1,1 итн.).

Раната Црква и раните Отци

Ставот на раната Црква кон Стариот завет не бил едноставен и не би можел темелно да се изложи во опсегот на овој текст. Во првите векови, ниту јудаизмот, ниту христијанството немале јасно одделен и развиен идентитет: имале ист пристап кон некои работи[21]. Црквата јасно го признавала Стариот завет како боговдахновено писмо, истовремено дистанцирајќи се себеси од прописите на Мојсеевиот Закон со Апостолскиот собор (Дела 15).

Додека апостолските мажи, првата генерација на црковни писатели по апостолите, не ги разгледувала Мојсеевите закони за „ритуалната не/чистотија“, овие забрани ќе бидат широко дискутирани нешто подоцна, од средината на 2 век. Дотогаш станало јасно дека писмото на Мојсеевиот Закон станал туѓ на христијанската мисла, бидејќи црковните писатели се обидуваат да го толкуваат него симболично. Методиј Олимпски (ок. 300), Јустин Маченик (ок. 165) и Ориген (ок. 253) левитските категории на „чистота“ и „нечистотија“ ги интерпретираат алегориски, т.е. како символи на добродетелта и гревот[22]; тие исто така инсистираат на Крштението и Евхаристијата како доволни извори за „очистување“ на христијаните[23]. Во својот трактат „За јудејската храна“, Методиј Олимпски пишува: „Јасно е дека оној што еднаш се измил преку новото раѓање (Крштението), веќе не може да биде осквернет од она што е спомнато во Законот…“[24] На сличен начин, Климент Александриски пишува дека сопружниците повеќе нема потреба да се омиваат по сексуални односи како што се пропишува со Мојсеевиот Закон „бидејќи“, инсистира Климент, „Господ со Крштението ги очисти верните за сите брачни односи“[25].

Сепак, навидум отворениот пристап на Климент кон брачните сексуални релации во вој пасус не е типичен за црковните писатели од ова време[26], ниту за самиот Климент[27]. Покарактеристично за овие писатели е гледањето на сите прописи на Мојсеевиот Закон како чисто симболични освен оние поврзани со полот и сексуалноста. Всушност, писателите на раната Црква имале тенденција секоја манифестација на сексуалноста, вклучувајќи ја и менструацијата, брачните односи и детераѓањето да ги гледаат како „нечисти“ и со тоа неспоиви со учеството во литургискиот живот на Црквата.

Причините за ова се многубројни. Во времето пред црковните учења да бидат кристализирани во дефинитивни догматски системи, постоеле многу идеи, философии и ереси насекаде, од кои некои се нашле во списите на ранохристијанските писатели. Пионерите на христијанската теологија, како што се Тертулијан, Климент, Ориген, Дионисиј Александриски и други, високообразовани луѓе на своето време, делумно биле под влијание на претхристијанските философски и религиозни системи што доминирале во класичното образование од нивно време. На пример, т.н. „стоичка аксиома“ или стоички поглед што го оправдува сексуалниот однос единствено како средство за продолжување на потомството[28], се повторува од Тертулијан[29], Лактанциј[30] и Климент Александриски[31]. Мојсеевата забрана за сексуални односи за време на менструација во 3Мојс 18,19 со ова стекнала ново образложение: не било само „осквернувачки“; ако не резултира со детераѓање било грешно дури и во бракот. Во овој контекст, да забележиме дека Христос сексуалниот однос го споменува само еднаш во Евангелието, „…и двајцата ќе станат една плот“ (Мт 9,5), без да го спомене детераѓањето[32]. Тертулијан, кој во подоцнежните години ја прифатил ултрааскетската ерес на монтанизмот, отишол понатаму велејќи дека и највнимателната молитва по сексуален однос е невозможна[33]. Познатиот Ориген особено бил под влијание на современиот еклектичен умерен платонизам, со неговото карактеристично обезвреднување на сите физички нешта и воопшто материјалниот свет. Неговото аскетско и етичко учење, иако примарно е библиско, сепак се среќава во стоицизмот, платонизмот и во помала мера во аристотелијанството[34]. Затоа не нè изненадува тоа што Ориген ја гледа менструацијата како „нечиста“ во и самата по себе[35]. Тој е и првиот христијански писател кој го прифатил старозаветниот концепт во 3Мојс 12 за детераѓањето како нешто „нечисто“[36].Можеби е значаен фактот што цитираниве богослови потекнуваат од Египет, каде што јудејската духовност мирно сопостоела со христијанската теологија што била во развој: еврејската популација, која константно се намалувала од почетокот на 2 век во главниот град Александрија, честопати вршела незабележливо а сепак силно влијание врз христијаните, од кои повеќето и самите биле преобратени Евреи[37].

Сириската дидаскалија

Ситуацијата била поинаква во сирискиот главен град Антиохија, каде што силното еврејско присуство претставувало видлива закана за христијанскиот идентитет[38]. Сириската дидаскалија, сведоштво за христијанската полемика против јудејските традиции од 3 век, им забранува на христијаните да ги пазат левитските закони, вклучително и оние за менструацијата. Авторот ги опоменува жените што се воздржуваат од молитва, од читање на Светото писмо и од Евхаристијата седум дена за време на менструацијата: „Жено, ако мислиш дека си лишена од Светиот Дух за време на седумте дена на твојата менструација, тогаш ако умреш во тој период, ќе заминеш празна и без надеж.“ Дидаскалијата се обидува да ја увери жената за присуството на Светиот Дух во неа, Кој ѝ овозможува да учествува во молитвата, читањето и Евхаристијата:

„Сега размисли за ова и признај дека молитвата е слушната преку Светиот Дух, и Евхаристијата е примена и осветена преку Светиот Дух, а Писмата се зборови на Светиот Дух и (самите се) свети. Затоа, ако Светиот Дух е во тебе, зошто ја отстрануваш својата душа и не пристапуваш кон делата на Светиот Дух?“[39]

Тој ги поучува и другите членови на заедницата со следново:

„…Да не ги одделувате оние што се во менструација, бидејќи и крвоточивата жена не била прекорена кога го допрела крајот од облеката на нашиот Спасител; всушност, таа била сметана за достојна да прими прошка за сите нејзини гревови.“[40]

Значајно е што овој текст ги охрабрува жените со менструација да се причестуваат и ова охрабрување го поткрепува со примерот на крвоточивата жена во Мт 9,20-22.

(продолжува)

сестра д-р Васа Ларин

Превод од англиски: Георгиј Глигоров

[1]  Nastol’naia kniga sviashchenno-tserkovnosluzhitelia (Khar’kov, 1913), 1144.

[2]Види ги прашањата и одговорите на отец Максим Козлов на веб-сајтот на црквата „Св. Татјана“ во Москва: www.st-tatiana. ru/index.html?did=389 (15 January 2005). Cf. A. Klutschewsky, “Frauenrollen und Frauenrechte in der Russischen Orthodoxen Kirche,” Kanon 17 (2005): 140-209.

[3] First published in Russian and German in the quarterly of the ROCOR Diocese ofBerlin in Germany: “Mozhet li zhenshchina vsegda poseshchat’ khram?” VestnikGermanskoi Eparkhii 2 (2002): 24-26 and later online: http://www.rocor.de/Vestnik/20022.

[4] This stricture officially holds according to the Trebnik or “Book of Needs” of theRussian Orthodox Church. SeeEnglish tr. as Book of Needs of the Holy OrthodoxChurch, tr. G. Shann (London, 1894), 4-8.

[5]  See the website of MP parishes in the US: www.russianchurchusa.org/SNCathedrallforumlD.aspin-1097\ also www.ortho-rus.ru/cgi-bin/ns.

[6]  See the Conclusion of the Intra-Orthodox Consultation on the Phce of the Woman inthe Orthodox Church and the Question of the Ordination of Women (Rhodes, Greece:1988). See also www.womenpriests.org/traditio/unclean.

[7] For example, K. Anstall, “Male and Female He Created Them”: An Examination ofthe Mystery of Human Gender in St Máximos the Confessor, Canadian OrthodoxSeminary Studies in Gender and Human Sexuality 2 (Dewdney, 1995), esp. 24-25.

[8] Cf. G. Mantzaridis, Soziologie des Christentums (Berlin, 1981), 129rT; id., Grundlinienchristlicher Ethik (St Ottilien, 1998), 73.

[9] For more on the historical and contemporary canonical sources concerning “ritualim/purity” see E. Synek, “Wer aber nicht völlig rein ist an Seele und Leib…”Reinheitstabus im Orthodoxen Kirchenrecht,” Kanon Sonderheft 1 (MünchenEglinga.d. Paar, 2006).

[10] E. Fehrle, Die kultische Keuschheit im Altertum in Religionsgeschichtliche Versucheund Vorarbeiten 6 (Gießen, 1910), 95.

[11] Ibid., 29.

[12] Ibid., 37.

[13] Cf. R. Taft, “Women at Church in Byzantium: Where, When—and Why?”Dumbarton Oaks Papers 52 (1998): 47.

[14]   1. Be’er, “Blood Discharge: On Female Im/Purity in the Priestly Code and in BiblicalLiterature,” in A. Brenner (ed.), A Feminist Companion from Exodus toDeutoronomy (Sheffield 1994), 152-64.

[15] J. Neusner, The Idea of Purity in Ancient Judaism (Leiden, 1973).

[16] M.James, The Apocryphal New Testament (Oxford, 1926), 42. Cf. Taft, “Women,”47.

[17] D. Wendebourg, “Die alttestamentlichen Reinheitsgesetze in der frühen Kirche,”Zeitschriftfür Kirchengeschichte95/2 (1984): 149-70.

[18] Cf. Samariter,” Pauly-Wissowa II, 1, 2108.

[19] In Matthaeum Homil. XXXI al. XXXII, PG 57, col 371.

[20] Wendebourg, “Reinheitsgesetze,” 150.

[21] E. Synek, “Zur Rezeption Alttestamentlicher Reinheitsvorschriften ins OrthodoxeKirchenrecht,” Kanon 16 (2001): 29.

[22]  See references in Wendebourg, “Reinheitsgesetze,” 153-55.

[23] Justin, Dialog. 13; Origen, Contr. Ceh. VIII 29.

[24] V, 3. Cf. Wendebourg, “Reinheitsgesetze,” 154.

[25]  Stromata III/XII 82, 6.

[26]  With the notable exception of St Irenaeus, who did not see sexuality as a result of thefall. See Adv. Haer. 3. 22. 4. Cf. J. Behr, “Marriage and Asceticism,” unpublishedpaper at the 5 th International Theological Conference of the Russian OrthodoxChurch (Moscow, Nov. 2007), 7.

[27] J. Behr, Asceticism andAnthropology in Irenaeus andClement (Oxford, 2000), 171.

[28] S. Stelzenberger, Die Beziehungen der frühchristlichen SittenUhre zur Ethik der Stoa.Eine moral-geschichtliche Studie (München 1933), 405ff.

[29] De monogamia VII 7, 9 (CCL 2, 1238, 48fï).

[30] Div. InstitutionesYl 23 (CSEL 567, 4fi).

[31] Paed. II/X92, lf (SC 108, 176f).

[32] Cf. Behr, “Marriage and Asceticism,” 7.

[33] De exhortatione castitatis X 2-4 (CCL 15/2, 1029, 13ff). Cf. Wendebourg,”Reinheitsgesetze,” 159.

[34] Innumerable studies have been written on Origen’s relationship with the philosophicalcurrents of his time. For a summary of recent scholarship on the topic seeD. I. Rankin, From Clement to Origen. The Social and Historical Context of theChurch Fathers (Aldershot-Burlington, 2006), 113-40.

[35]  Cat in Ep. ad Cor. XXXIV124: C. Jenkins (ed), “Origen on 1 Corinthians,”fournalof Theological Studies 9 (1908): 502, 28-30.

[36] Hom, in Lev. VIII3f(GCS 29, 397, 12-15).

[37]  See L. W. Barnard, “The Background of Early Egyptian Christianity,” ChurchQuarterly Review 164 (1963): 434; also M. Grant, The Jews in the Roman World(London, 1953), 117, 265. Cf. references in Wendebourg,”Reinheitsgesetze,”167.

[38] See M. Simon, Recherches d’histoire judéo-chrétenne (Paris, 1962), l40ff, and M.Grant, “Jewish Christianity atAntioch in the Second Century,” Judéo-Chñstianisme(Paris, 1972), 97-108. Cf. references in Wendebourg,”Reinheitsgesetze,” 167.

[39] DidaskaliaXXVl. H. Achelis-J. Fleming (eds), Die ältesten Quellen des orientalischenKirchenrechts 2 (Leipzig,1904), 139.

[40] Ibid, 143.

– Постои идеја која го издигнува монашкиот живот над мирјанскиот, дека вистинска духовност има само кај монасите, а на мирјаните како максимум им е достапно нешто помало. Јас имам многу пријатели што не сакаат да стапат во брак, но истовремено не сакаат ниту да примат постриг. Честопати се чини дека постои изборот: „или ова, или она.“ Сум слушала како еден духовник има кажано дека, ако не планираш да стапиш во брак, тогаш треба да заминеш во манастир. Ме интересира, што мислите околу идејата на повик кон осамен живот или за повторно откривање на живот вон манастирска традиција, притоа без особени намери да се стапи во брак.

– Ова е многу добро прашање. Всушност, реалноста е таква (без оглед на тоа, кој како се однесува кон овој факт), дека во нашите храмови има многу безбрачни луѓе.

Во моите видеа, често се обраќам токму на таквите самци. Нормално, во мојот универзитет има студенти, така што честопати сум во контакт со безбрачни луѓе. Во суштина, ние треба да се научиме да говориме на одреден јазик и да ја признаеме реалноста на оние конкретни луѓе што се во Црквата, од коишто многумина се безбрачни. Ова е нешто што очигледно Господ го испраќа на многу луѓе во наше време, тоа едноставно е факт на нашиот живот. И ние треба да пораснеме и да сфатиме дека човекот не секогаш се вклопува во некоја одредена категорија.

На пример, јас никогаш не мислев дека ќе живеам во град вон манастирските ѕидини, воопшто не се стремев кон тоа. Напротив, помнам кога имав дваесет и неколку години, разговарав со мојот духовник и му кажав дека знам дека ќе бидам затворничка. Сè имав промислено и испланирано, каде ќе ми бие прозорчето итн. Така си замислував… А тој само велеше: „Ќе видиме што ќе ни испрати Господ.“

Затоа постојано за животот велам „сега“ и имено онаму каде што Господ ме поставил. Ти си му потребен на Господа токму таму каде што си. Секогаш може да ни се чини дека некаде на друго место тревата е позелена. Честопати луѓето се сами, затоа што сè уште не го сретнале својот човек. И што да се прави тука? Да се оди ли на оние сајтови за запознавање?

Луѓето можат силно да очајуваат, но животот е сега, прифаќањето на реалноста и подготвеноста за тоа бара големо смирение. Ти не си херој, ниту τύπος (на грчки „тип“). Ти не си тип, вид, ти не си ова ниту она, не се вклопуваш во определени рамки и тоа многу смирува, бидејќи можеби луѓето ќе помислат: „Зошто не е оженет?“ или „Бог знае колку години има, а сè уште не е во брак. Нема смисла“. Тоа е тешко и понекогаш е потребно да се прифати.

Во едно од своите видеа говорев за тоа – тоа е „амбивалентна ситуација“. Понекогаш Бог ни испраќа амбивалентност, т.е. неодреденост, и таа нè избезумува, затоа што ние сакаме да ги контролираме работите. Всушност, ние не ја сакаме Божјата волја за нас, сакаме да контролираме, сакаме да кажеме: „Се гледам себеси како некаков византиски херој од 8 век, ќе го правам ова и ова, за да се спасам.“ Не. Едноставно живеј со она што Бог ти го праќа. Еве што ти пратил Он. Он ти ги испратил токму овие луѓе и овие ситуации, а не други. Погрижи се да го прифатиш тоа и тогаш ќе видиш што Он ќе ти прати понатаму. Ова сознание може да ни го промени животот.

А кон тоа може да нè приведе секојдневната молитва. Но тоа е постојан труд, бидејќи не секој ден сме подготвени да прифаќаме такви нешта. Понекогаш сме вознемирени, понекогаш во нас се појавува благодат која не исходи од нас самите и ни дозволува сосема поинаку да ги восприемаме тие нешта. И сето тоа го прави животот една многу интересна и поучна авантура!

сестра Васа Ларин

Подготвил: Георгиј Глигоров