Ние многу сме се навикнале на зборовите дека Црквата е тело Христово и тие зборови понекогаш ги разбираме некако апстрактно, некако богословски оддалечено: небаре тоа не е вистинското тело Христово, ами некој образ, символ што треба да си го одгатнеме. Притоа, во апостолските посланија апостолот Павле совршено ја истакнува конкретната телесност: Црквата е плотта Христова.

Свети Јован Златоуст во едно од своите огласителни слова го вели следново: „Црквата исходи од реброто на Христа, како што од реброто на Адама произлегла неговата сопруга Ева.“ За истото сведочи и апостол Павле кога вели: ние сме членови на Неговото тело, од плотта Негова и коските Негови (Ефес 5,30). И сам по себе, библискиот расказ исто така ни говори нам не за апстрактно „создавање“, туку за раѓање на Црквата.

Каде се двајца или тројца собрани во Мое име, таму сум и Јас посреде нив – вели Христос (Матеј 18,20). И од ова можеме да разбереме дека целото човештво било замислено од Бога како црква. Целото човештво се разбира во рамките на некое сеопшто единство во Бога – и во таа смисла, првата Црква се создава во лицето на првиот човек Адам и неговата жена Ева.

Според мислењето на некои свети отци, Бог, создавајќи ја Ева од реброто на Адам, го одделува машкото од женското. Но, јас овде би сакал да искажам една сосема друга мисла: имено обратно – не се разделува машкото од женското, туку се создава машко и се создава женско, и тоа како нешто сосема посебно.

Целиот животински свет веќе живее во полова разделеност: во него има единки, припадници на едниот пол и припадници на другиот пол. Адам и Ева не се во тој ред: тие не се единки, тие не се „припадници“ – тие се луѓе, човештво. И во човекот не се создава пол, туку се создава машко и женско – се создава онаа различност која дава можност на двајца луѓе да се дополнуваат еден друг во љубов.Тоа истовремено е и разоткривање на Адам до некоја полнота, и некоја поделба на човекот, во која едниот без другиот не е целосен, едниот без другиот не е сосема човек. Кај животните нема машко и женско – кај нив нема потреба за единство, нивната полова функција постои само за да се продолжува родот.

А кај човекот е сè поинаку: тоа е основано на некоја голема потреба за другиот, и без таа потреба во човекот не се раѓа она најглавното. Црквата, пак, е оној организам на љубовта, каде секој има потреба од другиот. Ако на човекот никој не му е потребен, тогаш тој во некоја смисла, како што велел преподобниот Јустин Поповиќ, е „вончовек“ или „покрајчовек“.

Да се умножи не бројноста, туку љубовта

Адам вака вели за Ева: еве, коска од моите коски и плот од мојата плот (1Мојс 2,23). Како што спомнавме, истото го вели и апостол Павле за односот на Христа и Црквата. За истото се говори и во чинот на венчавање: „Боже Свет, Кој си го создал човекот од земја и од реброто си ја образувал жената, давајќи му помошник сличен нему, зашто така било угодно на Твоето Величие, човекот да не биде сам на земјата.“

Тука се наоѓа одговор на тоа што е целта на бракот и зошто бракот постои. Многу често може да се слушне дека христјанскиот брак за своја цел го има детераѓањето – но не. Детераѓањето е природа на бракот и таа е таква кај сите народи, во сите вери – ама целта на христијанскиот брак е исполнувањето на љубовта.

Тука може да се приведе аналогија со тајната на Света Троица: секоја Нејзина ипостас е исполнета со љубовна смисла – љубовта отечка, љубовта синовска и љубовта утешителна, т.е. фактичката мајчинска љубов на Светиот Дух.

И затоа соединувањето во бракот не е само соединување во природата. Тоа е соединување во образот Божји, даден на човекот. Имено, тоа е токму дејствието на љубовта. И во врска со ова би сакал да кажам нешто за интимноста во семејството. Оваа тема која обично се подложува, така да кажеме, на многу строг поглед. Помеѓу верниците честопати има мислење дека интимните односи во семејството, дека сопружничкото соединување постои исклучиво заради функцијата на детераѓањето: плодете се и множете се (1Мојс 1,22) и наполнете ја земјата.

Да, и таа заповед му е дадена на човекот, без сомнеж. Но таа не е даде на начин, како што била дадена на животинскиот свет. Станува збор за сосема друга категорија на одговорност, зашто оваа заповед не е за умножување на бројноста, туку заповед за умножување на љубовта.

И човекот да се плоди, не секогаш значи едноставно буквално да го умножува бројот на човечките суштества; да се плоди и да се множи на земјата со човештвото, со љубов да ја исполнува.

Интимните односи меѓу мажот и жената пред бракот и надвор од бракот од Црквата се гледаат како грев на блуд и тоа е сосема правилно: христијанинот е повикан да ја запазува чистотата и целомудрието не само во делата, туку и во помислите, зашто похотта откако ќе се зачне, раѓа грев, а гревот направен раѓа смрт, како што вели апостолот Јаков (сп. Јаков 1,15). Апостолот Павле уверува дека блудниците нема да го наследат Царството Божјо (сп. 1Кор 6,9).

Канонската норма определува одлачување од Причест за гревот на блуд седум години, за прељуба – петнаесет. И треба да се разбере, дека ова се вовело не само затоа што гревот на блудот има многу сериозни разрушувачки дејствија врз човекот, но и заради тоа што односите меѓу мажот и жената, дадени од Бога, се толку возвишени, толку свети и толку таинствени.

Но, понекогаш може да се слушне и ова: дека самото соединување на мажот и жената е гревовно, дека тоа е само покорување на телото и дека тоа е нешто што може да се ползува само по назначување – заради раѓање деца. Од ова се извлекуваат два заклучоци: дека односите меѓу сопружниците не можат да бидат „чисти“ по дефиниција и дека секое соединување, кое не е со цел за зачнување, претставува грев.

Поаѓајќи од ваквите погледи на интимната блискост, сопружниците верници почнуваат да ги избегнуваат тие односи, пазејќи се да пројавуваат нежност еден кон друг, имаат чувство на вина. Тоа доведува до оладување помеѓу нив, а понекогаш и до растурање на бракот. Претераното и неоправдано сопружничко воздржување може да стане причина за психички сломови; а се случува и нешто друго, а тоа е уште полошо – принудена и наметната многудетност, која семејството не може да ја понесе, заради што најмногу страдаат самите деца.

Целомудрието не е систем на забрани

Кога ние зборуваме дека гревопадот го изопачил образот Божји во човекот, треба да помниме дека тоа не ја допрело само сексуалната сфера – изопачени се и умот, и волјата, и сите човечки чувства, така што да се укажува особено на интимната страна, во најмала рака е некоректно.

Но, освен тоа сите Божји дарови може и треба да бидат во функција на спасението, дури и ако тие се изопачени од првородниот грев. Безусловно, и интимната блискоста како исполнување на љубовта исто така треба. А прашањето, како тоа ќе биде, се определува од личната внатрешна слобода на секое семејство и зависи само од самите сопружници – од никој друг и ништо друго.

И тука, особено прашање е вмешувањето на свештеникот во интимната сфера од животот на сопружниците: треба да се укаже дека тоа може да нанесе многу сериозна штета на семејната благосостојба. Знаете, кај нас во некои места сè уште постои една дива практика: свештениците да не им дозволуваат Причест на младоженците за време на венчавањето од причина што ним им претстои првата брачна ноќ.

„Како може да се причестите, а потоа ќе го правите „она’? Таквото причестување ќе ви биде само за осуда!“ Тука се појавува потполно неразбирање на фактот дека и едното и другото, во суштина, се свети тајни: таинството на причестувањето со Телото Христово, Неговата плот и таинството на сопружничкото соединување во едно тело.

Во ова отприлика се причините зошто целомудрието кај нас се разбира како систем на забрани. Така понекогаш ги учат децата и тинејџерите на целомудрие: постојано им говорат што не треба да прават, каде не треба да гледаат, што не треба да слушаат, за што да не зборуваат, што да не чувствуваат и што да не си дозволуваат.

Но очигледно, во нашето општество тој систем на забрани веќе одамна не функционира. Некогаш функционирал: во 19. и можеби во првата половина на 20. век, бидејќи социјалните односи биле построени на тој начин што целото надворешно поведение на човекот било под контрола на општественото сознание. Но сега, дури и за други нешта, овој систем во принцип е безживотен.

Правилното разбирање на целомудрието произлегува од правилното разбирање на сопружничкото соединување: тоа е една голема тајна, во која двајца стануваат едно битие; тоа не е предавање на грешната природа, туку величествен дар, како и сè што е дадено за создавање на нешто величествено.

Целомудрието не може да се сфаќа како некоја техничка работа, како некој противотров на скверната, под која се подразбира во овој случај секоја физичка блискост, дури и по венчавањето.

Во врска со ова, го помнам прашањето што ми го постави една жена христијанка, која имаше компликации во бракот; ова не е тајна на исповед, туку стануваше збор за едноставен разговор. „Отец, кога ми се случува да бидам блиска со сопругот, цело време ја кажувам Исусовата молитва. Дали правилно постапувам?“…

Опитот на познание

Човечката љубов се остварува преку познание. Зашто можеш да го љубиш само оној кого ти го знаеш, и тоа не едноставно да го знаеш, туку и вистински длабоко си го познал – и можеш да му веруваш само на оној кого го знаеш. Нам ни е дадена заповед да Го возљубиме Господа Бога со сето срце свое, со сета мисла своја, со сета душа своја, со сиот разум свој и сета сила своја (сп. Лука 12,30). „Сета сила“ значи со целото тело, т.е. и тоа претставува љубов – разбирате? Вклучувајќи го и нашето тело.

И познанието, во таа смисла, телесно. Затоа Адам и Ева се познале еден со друг и се соединиле во таа љубов. Може дури да кажеме дека преку тоа човештвото добило можност да се движи понатаму, т.е. да Го познава Бога, веќе имајќи опит на познание – опит на взаемно проникнување, соединување во едно.

Богопознанието е пат на желбата за тоа проникнување: Бог, Кој докрај нè знае нас, да нè пронижи со Својата љубов и тоа знаење да предизвика во нас таква силна пронижувачка желба да Го познаеме. Најпрвин – во тајната на Евхаристијата. Црквата е исто така форма на соединување, само сосема поинаква: соединување во кое ние стануваме едно тело со Христа, во кое ние и Тој буквално еден во друг проникнуваме.

Љубовта е она што прави едно битие. И сопружниците во таа љубов можат да станат толку единствени, што ним веќе нема да им биде потребно телесно соединување. Затоа е и напишано дека во Царството Небесно веќе нема да се женат и доближуваат еден кон друг (види Матеј 22,30), затоа што таму веќе сите се едно, веќе сите се пронижани со таа љубов и соединети еден со друг во единствената заедница на Светиот Дух.

Родените од тело

Христот на земјата се раѓа реално, во тело. И Црквата исто така се раѓа, на почетокот за тоа кажавме: имено дека се раѓа, а не создава. Тоа е раѓање на земјата на истата плот Христова, на истото тело Христово. Често мислиме за раѓањето од Дух во некаква завршена категорија: ние ја примивме Светата Тајна Крштение – и тоа раѓање од Дух се извршило.

Но не, тоа не се извршило, туку се извршува. Човекот се раѓа во Црквата, се раѓа во плотта Христова. И кога читаме во Евангелието: Роденото од тело е тело, а роденото од Дух е дух (Јован 3,6), не треба тоа да го разбираме како спротивставување: од Духот е добро да се роди, а од телото – лошо. Кога говориме дека родениот од тело е тело, станува збор за нас и за Христа: ние сме родени од Неговото тело и затоа Црквата е Света Тајна на раѓањето. Како што велел св. Атанасиј Велики, Бог стана човек, за човекот да стане Бог.

И токму ова раѓање од телото Христово и е најглавното во Црквата – тоа ги прави бестелесниот, вечниот, семоќен Бог и телесниот, ограничен, смртен човек едно – и не едноставно едно, туку едно во тело. Зашто и вознесението Христово се случило во тело – Тој во тело седнал оддесно на Отецот, и ние исто така телесно ќе воскреснеме. И нашите тела ќе бидат соприродни на Самиот Христос: коска од Неговите коски, плот од Неговата плот – тоа сме ние.

Се сеќавам, раскажував за смислата на Евхаристијата, за тоа зошто се причестуваме. Треба да се спомне дека многумина од нас се навикнале дека Причеста е наше лично дело, наше лично осветување, дека се причестуваме кога нам ни е потребно – за да добиеме сили, за да се излечиме од болест, да се избавиме од гревови, т.е. да добиеме некаква духовна помош.

И јас се обидов да објаснам дека Причеста е нешто сосема друго. Тоа е истото она кога, на пример, жена седи и во нејзините раце има бебе. И за неа нема некој помил – тоа е нејзино тело и крв. Така и ние сме во рацете Господови и тоа што преку причестувањето, преку тоа взаемно проникнување, Му стануваме Нему веќе совршено родни, ни се дава можност во буквална смисла да бидеме Негови деца и да Го нарекуваме Него свој Отец.

Превод од руски: презвитер Георгиј Глигоров

Извор: www.pravmir.ru

Лажица (од грч. Λαβις– клешти, маша) е специјална мала лажичка со крст на крајот од долгата рачка, со која се извршува причестување на лаиците и црковнослужителите.

Грчкиот назив на лажицата напомнува на клештите, со кои серафимот го зел разгорениот јаглен и ја допрел устата на пророкот Исаија (Ис 6,6).

Причестувањето на лаиците со помош на лажица во една духовна смисла покажува дека верните во Христа се соединуваат со Бога преку Црквата, која ги храни нив со духовна храна. 

Исто како и сите свештени садови, и таа се прави од скапоцени метали или метали што не рѓосуваат.

За оние што никогаш не се причестувале со Светите Христови Тајни, ќе истакнеме неколку моменти што говорат за проверената повеќе од илјада години пракса без страв да се употребува општата лажичка:

1.Свештенослужителот секогаш последен се причестува. Тој ги употребува преостанатите Дарови. Еве што кажува за тоа отец Александар Григорјев, старешина на затворскиот храм посветен на светиот благоверен и велик кнез Александар Невски во затворот „Крстови“ и храмот посветен на светиот Николај при Воено-медицинската академија:

„Јас бев ипоѓакон од 1979 година. Потоа долго време служев како ѓакон и гледав како служат многу стари протоѓакони. Кога свјатејшиот патријарх беше во посета на митрополитот Санкт-Петербуршки и Ладожски, јас бев економ и насекаде патував со него. Понекогаш од 10 чаши се причестуваше огромен број луѓе и потоа истите тие чаши се употребуваа. Самите сфаќате дека помеѓу илјадниците причесници најверојатно има и болни луѓе. И нашите протоѓакони, кои служат по четириесет и повеќе години, до ден денес ги употребуваат преостанатите Дарови и од ништо не боледуваат. На Бога Му служи целиот свет и Нему Му се потчинуваат дури и бактериите и микробите.

Во сите времиња епидемиите и болестите се сметале како казна Божја. И заштита од нив секогаш биле молитвата и Светите Тајни.“

2.Причестувањето се извршува во многу болници и затвори. Тешко е да се претпостави дека администрацијата на тие установи е сочинета од убедени православни христијани. Исто така е тешко да се претпостави дека тие намерно ги затвораат очите при распространувањето на опасни инфекции. Освен тоа, таму добро е прилагодена статистиката на заболувањата.

3.Во минатите векови, кога сèуште немало вакцини, луѓето не престанувале да се причестуваат дури и во време на епидемии. Зар народот не би ја забележал оваа опасност?

4.Атеистите се обидуваат да искористат различни аргументи против религијата, но поради чудесниот тек на околности, „забораваат“ на овој аргумент. Иако даваат некакви слаби „докази“ како, на пример, дека светата вода има чудесни својства благодарение на среброто (иако водата често се зема директно од река, се осветува со дрвен крст и се налева во пластични шишиња).

За воцрковениот христијанин, оваа ситуација е кардинално спротивна, зашто ние во молитвите пред причестување од Господа просиме (не ние, туку) Тој да не се згнаси од нашите усти:

Како што не си ја отфрлил сличната на мене грешница, која дошла и се допрела до Тебе, смилувај се и над мене, грешниот, кој доаѓам и се допирам до Тебе. И како што не си се згнасил од нејзината нечиста уста, која Те целиваше Тебе, не гнаси се и од мојата уста, поскверна и понечиста од нејзината, не гнаси се од нечистите и скверни усни, и од мојот понечист јазик. Но, жарта на пресветото Твое Тело и чесната Твоја Крв да ми биде за осветување, просветување и утврдување…

(Молитва на св. Јован Златоуст)

***

Од житието на светителот Јован Шангајски и Сан-Франциски:

„Госпоѓата Мењшикова била касната од куче. Таа или не ги примила пропишаните инјекции (вакцини) или тоа го сторила невнимателно… и заболела од страшната болест. Дознавајќи за тоа, владиката Јован побрзал со Светите Дарови кон жената на умирање. Кога ја причестил, таа доживеала напад: почнала да пени и ги плукнала штотуку примените од неа Свети Дарови. Но, Светите Тајни не смеат да бидат фрлени, и владиката ги собрал и ги употребил (изел) нив, коишто биле плукнати од болната жена. Прислужниците што биле со него повикале: „Владико, што правите?! Лудилото е многу заразно!“ Но, владиката со спокој одговорил: „Ништо нема да се случи, тоа се Свети Дарови“. И навистина ништо не се случило.

***

Од книгата на ѓакон Андреј Кураев „Црквата во светот на луѓето“.

– Околу прашањето за гадливоста. Кај нас причестувањето со Христовите Тајни се извршува со една лажица. Зошто треба да ги отфрлам таквите мисли како: дали е здрав или болен човекот кој се причестува пред мене?

– Тоа не е добро, тоа се невоспитани мисли.

– Ама тие се испровоцирани.

– Тие се испровоцирани од истото што го испровоцирало Јуда. Дванаесетте апостоли не се причестувале од лажица, туку тие пиеле од една иста чаша. Замислете си дека сте 13-тиот апостол, влегувате на Тајната вечера и велите: „Ах, овие мажишта тука се валкани, галилејци – провинцијалци. Од кога се немаат избањато? Да не се болни од нешто? Јас нема да се допирам со моите усни на заедничка чаша по нив!“ А Литургијата е токму Тајната вечера.

Добро, не сакате богословски, ќе ви кажам медицински. Јас сум ѓакон. Откако сите парохјани ќе се причестат, тоа што останало во чашата, треба јас да го испијам. Потоа треба да ја измијам чашата, па дури и таа вода не смеам да ја излијам, туку повторно треба да ја испијам. Од аспект на хигиената, сите зарази што постојат во мојата парохија, а тоа значи сите болести во Москва, се мои. Ве уверувам дека во текот на 15-те години од мојата служба како ѓакон, ниту еднаш не сум боледувал од инфективни болести. А кога бев само студент на Универзитетот и во Богословијата, тогаш секоја зима боледував од нешто – инфекција или грип – по десет дена лежев. На крајот на краиштата, во што веруваш, тоа и добиваш.

Извор: https://azbyka.ru/zdorovie/opasno-li-prichashhatsya-iz-odnoj-lzhicy

Превод: Г.Г.

Ќе се зарадува душата моја во Господа, зашто во риза на спасението ме облече и со одежда на веселие ме промени; како на жених ми стави венец, и како невеста ме украси со убавина.

Ова е молитвата која свештенослужителот ја кажува при облекување на стихарот. Во неа тој се нарекува риза на спасение и одежда на веселие, на радост. Оваа едноставна бела ленена кошула со долги ракави символ е на духовната радост и на спасението во кое се облекува човечката природа која на Бога Му принесува служба. Таа радост му заблеска на човекот преку натварната таворска светлина на славата Божја, таа белина ја приготвил Бог за секој човек кој преку личното преображение ќе влезе во наследство на спасените: „Околу престолот, пак, имаше дваесет и четири престоли; а на престолите видов седнати дваесет и четири Старци, облечени во бели алишта, а на главите имаа златни венци“ (Откр. 4,4). И понатаму: „Потоа видов, и ете, големо мноштво народ, кое што никој не можеше да го преброи – од сите племиња и колена, народи и јазици; тие стоеја пред престолот и пред Агнецот, облечени во бели облеки и со палмови гранчиња во рацете“ (Откр. 7, 9).

Стихарот (стихарион) своето име го добил од грчкиот збор στιχος што значи ред, стих, потег, линија и ги означува златните линии на везот или панделките сошиени на долниот крај од кошулата. Таа уште се нарекува alba, tunika или camisia според латинскиот назив на долната кошула кај римјаните, која кај елините се нарекувала хитон (hiton). Стихарот е кошула која го покрива телото од вратот до стапалата, затоа уште се нарекува и подир и одговара на Ароновата долга ленена кошула. Бојата обично ѝ е бела дури и ако другите делови од одеждите имаат некоја друга боја. За прв пат ја спомнува тирскиот епископ Павлин, во третиот век, нарекувајќи ја подир, т.е. облека која допира до нозете. Писмен спомен за стихарот имаме и во четвртиот канон на Картагинскиот собор, во 398-ма година, како и кај свети Григориј Богослов во неговата беседа при епископската хиротонија (орат. В. н. 4. Migne, XXXV. 829). Според свети Симеон Солунски (Migne, Patr. Т. 155. п. 251.) стихарот потсетува на блескаво белата облека во која се појавиле ангелите за време на Христовото воскресение и вознесение (Лука 24,4; Дела 1,18). Стихарот е заедничка одежда за сите ерархиски степени на свештенството, но архиерејскиот стихар вообичаено има пантлики, таканаречени реки (potamo) со пурпурна, темно виолетова или црна боја, и го покажуваат правото на поучувањето, т.е. укажуваат на тоа дека епископот е учител par exellance во Црквата, оној кој е на местото Христово и во образот Христов во Црквата. Тие исто така ги символизираат реките на крвта Христова која се пролева за спасение на светот.

Митрополит Методиј (Златанов)

Потребата од символичко проникнување во својата богоизворна убавина, сведочењето за неа и, конечно, учеството во неа најдиректно е изразена во култот, или поточно културата на свештените одежди, која е неодминлив и клучен елемент на секој религиски облик, дури и на оние најпримитивните. Во религиозните свештенодејствија свештеникот не учествува во својата вообичаена, секојдневна, би рекле, делнична појава, и секако не во својата вообичаена облека, колку таа и да се разликува од облеката на останатите учесници во свештенодејствието, туку во особено подготвена посветена риза со која тој не треба само да се разликува од другите, туку треба да сведочи за блесокот на невидливата и беспрекорна првородна облека – девственоста. Со оваа првоначална риза на човекот му станува можно да заедничари со причината и изворот на тоа совршенство – Трисолнечниот Бог. Поаѓајќи од еден мошне груб формализам, често се среќаваат мислењата дека свештените одежди како културен феномен имаат чисто психолошки карактер и дека причината за оваа појава лежи во вродениот пиетет кон Бога, и во мислата дека само во облека која му доликува на благочестиво и молитвено расположение на човека му е можно и неопходно да Му пристапува на Бога и на неговиот олтар на земјата. Ваквата мисловна конструкција ја разобличува богомудриот апостол, великиот Павле, кој, обраќајќи им се на коринтјаните, го вели следново:

„Ако, пак, служењето на смртта со букви, издлабени во камења, беше така славно, што синовите Израилеви не можеа да погледаат во лицето на Мојсеја, поради преодниот сјај на неговото лице, тоа како ли нема да биде славно служењето на Духот! Оти, ако служењето на осудувањето е славно, тогаш служењето на оправданието е многу поизобилно со слава. И не е славно она што се прослави тогаш спрема преголемата слава. Оти, кога е славно она што престанува, тоа во многу поголема слава ќе биде она што останува. Имајќи,пак,таква надеж, ние дејствуваме со голема слобода, а не како Мојсеј што ставаше покривало на лицето свое, за да не можат синовите Израилеви да го видат крајот на она што останува. Но умовите нивни заслепеа, бидејќи и до ден денес, кога се чита Стариот завет, покривалото стои несимнато, зашто Христос го симнува. Па и до ден денс, кога се чита Мојсеј, покривалото им лежи на срце. Но, кога ќе се обрнат кон Господа, покривалото им се симнува. А Господ е Дух; а каде што е Духот Господов, таму има слобода. Ние, пак, сите со откриено лице, гледајќи ја славата Господова, се преобразуваме во ист образ, од слава во слава, како што доаѓа Духот Господов“ (2Кор. 3,7-18).

Ова нè воведува во мистирионот на духовниот авторитет со кој е обдарен свештенослужителот и кој не само символички туку и онтолошки е изразен преку богослужбените одежди како богооткриена убавина. Духовниот меч на свештеникот е оиконет во неговата служебна риза, ракотворена од најскапоцените и најпрефинети твари. Скапоцените платна, благородните метали и бесценетите камења и кристали, и самите во себе се бременити со највозвишени символички значења, со нив тие ни го приопштуваат знаењето за невидливите и наднебесни категории, кои се зад веловите на символичното знаење. Со чудесно внимание и со благоговејност, вештите мајстори, занаетчиите и уметниците, подобно на нивните бестелесни собраќа – ангелите, го принесуваат во видливиот свет и го отелотворуваат од Божјата мудрост повеленото искуство во создавањето убавина:

“И направи му свештени одежди на Арона, братот твој, за чест и слава. И кажи им на сите надарени со ум, кои сум ги исполнил со дух на премудрост и расудување, за да му направат на Арона одежди, со кои ќе ми служи во светилиштето. А ова се одеждите што треба да ги направат: наградник, ефод, наметка, везен хитон, кидар и појас. Нека направат свети одежди за Арона, и за синовите негови, во кои ќе Ми свештенодејствуваат. Затоа и овие нека земат злато и ткаенина сина, црвена и темноцрвена и висон; па нека направат ефод од висон ткаен, изработка шарено ткаена. На него два нараменика нека има, кои се врзуваат на двата краја, за да се држат заедно. И ткаењето на ефодот, кој е одозгора, нека биде иста изработка: од злато, од ткаенина сина, црвена и темноцрвана и од висон. И земи два камена смарагд, и изрежи ги на нив имињата на синовите Израилеви: шесте имиња нивни на едниот камен, а другите шест имиња на вториот камен, според нивното племе; со помошта на резбар, преку вешт каменорезец, кој длаби печати, ќе ги изрежеш на тие два камена имињата на синовите Израилеви. Тие два камена потоа стави ги на нарамениците од ефодот, како камења за спомен на синовите Израилеви: и Арон нека ги носи имињата на синовите Израилеви пред Господа на обете рамења за нивни спомен. Направи и две рамки од чисто злато, потоа две веришки од чисто злато ишарани, направи ги со цветови, па закачи ги плетените веришки на рамките, од нараменикот нивни однапред. И градник судиски направи, везен, направи го како по составот на ефодот: од злато, од ткаенина сина, црвена и темноцрвана и од висон ткаен направи го; четириаголен да биде, двоен, педа долг и педа широк; нареди по него во четири реда скапоцени камења. Во првиот ред: сард, топаз и смарагд, во вториот ред: антракс, сафир и јаспис; во третиот ред: лигур, ахат и аметист; во четвртиот ред: хрисолит, јаспис и оникс. Опточи ги со злато, а нека бидат поставени во златни рамки, да бидат на својот ред. Тие камења со имињата на синовите Израилеви треба да бидат дванаесет, според имињата нивни: нека бидат врежани како печат, со по едно име од бројот на дванаесетте племиња. И на наградникот стави веришки вити, исплетени од чисто злато. Направи и две алчиња златни за наградникот, и двете алчиња прицврсти ги за двата краја на наградникот, па провлечи ги двете златни веришки низ двете алчиња за краевите од наградникот, а другите два краја од двете веришки закачи ги за двете копчиња и стави ги на нарамениците од ефодот, од предната страна. Направи и уште други две алчиња златни, па стави ги на другите два краја од наградникот, од крај в крај на ефодот назад, одвнатре, а направи и две златни алчиња, и прицврсти ги за двата нараменика на ефодот, одоздола, од неговата предна страна, каде што се соединува, над појасот. Потоа алчињата на наградникот нека се врзат за алчињата на ефодот со сина врвка плетена од волна, та да не се одделува наградникот од ефодот. А Арон нека ги носи имињата на синовите Израилеви преку наградникот судиски над срцето свое кога ќе влагува во светилиштето, за спомен пред Бога. А во наградникот судиски стави ги Урим и Тумим; и тие ќе бидат на градите Аронови, кога влегува пред Госдпода; а Арон секогаш ќе го носи над градите свои судот на синовите Израилеви пред Господа. Направи и наметка за ефодот, целата сина; одозгора во средината нека има прорез за главата; и нека биде работ на прорезот наоколу опшиен со ширит ткаен, така што наметката да не се реси; и по полите нејзини направи топченца од сина, црвена и темноцрвана ткаенина, и темен висон наоколку, а меѓу нив и златни ѕвончиња: ѕвонче златно па топче, ѕвонче златно па топче по полите на наметката насекаде наоколу. Неа ќе ја носи Арон, кога ќе служи, за да се слуша гласот од неа кога ќе влегува во светилиштето пред лицето на Господа, а и кога излегува, та да не умре. А направи и плочка од чисто злато, и на неа изрежи како на печат „Светиња Господова“, и да ја поставиш на сина ткаенина за кидарот, да стои од предната страна на кидарот; да биде на челото Ароново, та Арон на себе да ги презема гревовите на приносите, што ги посветуваат синовите Израилеви од сите дарови, што му се принесуваат тие; и така, таа нека биде секогаш на Ароновото чело, за да бидат тие секогаш примени од Господа. Направи и хитон од висон, и кидар од висон; а појасот направи го везен. И на синовите Аронови направи им хитони, направи и кидари, и превивки за главата направи им, за чест и слава. Во тоа облечи го Арона, братот твој, и синовите негови со него; помажи ги, исполни им ги рацете, и освети ги, за да ми бидат свештеници. А направи им и долна облека од лен, да се покрие голотијата од телото нивно, од крстот до бедрата, нека биде, и да ги носи Арон, и синовите негови, кога влегуваат во скинијата на сведоштвото, или кога пристапуваат кон жртвеникот за служба во светилиштето, за да не навлечат грев и не умрат. Тоа е вечен закон за него и за потомството негово по него“ (2Мој. 28,2-43.).

Овој особен однос кон свештените одежди, за кој пишува светиот пророк Мојсеј, се пренесува во новозаветната Црква:

„А светите одежди Аронови по него нека преминат на синовите негови, за да бидат во нив помазувани и во нив да се посветуваат за свештеници. Седум дена нека се облекува во нив великиот свештеник, оној, кој на неговото место ќе биде свештеник од синовите негови, кој ќе влегува во скинијата на сведоштвото за да служи во светилиштето“ (2Мој. 29,29-30.).

Теологијата на свештенослужењето и теологијата на свештените одежди и дејствија во христијанството се преобразуваат во Литургијата како пројава, поточно како откровение на новата твар (види: Гал. 6,15). За Оваа преобразба зборува и апостолот Павле во погоре наведениот цитат од Второто послание до коринтјаните.

(продолжува)

Прв дел

отец Методиј Златанов

Дури и човечките заедници со најпримитивна религиозна свест, во својот култ, преку принесување на човечки жртви, па дури и канибализам, всушност го изразуваат суштинското значење на трпезата како начин на апсолвирање на светот и животот.

Подготвувањето и земањето на храната е ритуал кој символички го изобразува местото и функцијата на човекот како господар на светот. Човекот владее со светот, но човекот е и дел од светот. Човекот е принесувач и принос. Според образот на својот Спасител, на светот како трпеза на љубовта, човекот е повикан да принесува и да се принесува, да прима и се да раздава од љубов кон Бога и сето Божјо создание.

„О кога би можеле да живеете од благомирисот на земјата и како билки од воздухот, та да ве крепи светлината. Но, бидејќи мора да убивате за да јадете и да го оттргате младенчето од мајчиното млеко за да ја згаснете жедта своја, тогаш тоа нека биде чин на почитување, вашата трпеза нека биде жртвеник на кој се жртвуваат чистите и невините суштества од шумите и ливадите за она што е почисто и поневино во човекот“. Во овие стихови на поетот Џубран Халил Џубран ја пронаоѓаме истата библиска идеја за човекот како гладно битие, длабоко вкоренета во свеста на древните народи. Оваа „свештена глад“ ни го открива светот како света тајна на љубовта Божја која е извор и образец на сите созданија како љубовни битија. Човекот е создаден да биде воспитувач на светот. Тоа го изразува и етимологијата на славјанските зборови воспитание и хранение. Нивните значења се вкрстуваат на едно суштинско рамниште. Во коренот на терминот воспитание е глаголот питати – питание, што значи хранење, јадење. Зборот хранение, пак, значи чување, пазење, грижа. Да се воспитува светот, значи да се јаде светот и да се храни светот, и преку таа мистична трпеза на взаемно принесување да се чува светот и да се сочува она „најчисто и најневино во човекот“.

Во етосот на симпотичкото философирање во антиката пронаоѓаме уште еден белег на онтолошката релација меѓу човекот и козмосот преку трпезата, то ест гозбата. Секој симпосион започнувал од јајце (ab ovo). Почетокот на интелектуалната и телесната гозба бил означен со јадење на јајце како символ на суштината на нештата. Козмосот настанал од неиспитливата суштина и гозбата која има космолошка димензија (во насладата со полнотата, со плодовите на идејата и материјата) започнува со јајце. Се разбира, културното „пакување“ на атинските и римските гозби во голема мера се разликува од библиското сфаќање на трпезата, но забележлив е архетипот кој ни го приопштува и гносеолошкиот аспект на проблемот. Човекот е гладно битие – гладен за знаење, за познание на архè, гладен за „мудроста на битието“. Вкусувајќи го светот, човекот сака да стекне опит (знаење) за она, то ест Оној, Кој е причина на светот. Преку созданието да го спознае Создателот.

Современиот, рационалистички устроен човечки ум, свесно ја отфрла идејата за трпезата како природна потрага по „Почетокот на секој почеток“. Под влијание на позитивизмот храната и трпезата се сведуваат на нивната биолошка функција. Граѓанинот на новиот Вавилон ја загубил потребата да ја негува дури и најелементарната култура на исхраната. Рестораните за fast food, империјата на McDonalds и неговите епигони секојдневно го „воспитуваат“ современиот човек со конфекциската храна испразнета не само од светотаинскиот опит на светот туку и од базичните хранливи состојки. Генетскиот инженеринг во индустриското произведување храна со употреба на човечки хормони го воведува човекот во нов период на дивјаштво кој ја нема дури ни примитивната онтологија на древните канибали. Рудимантираната религиска свест на новите пагани за свој происход го има непријателството меѓу човекот и светот. Човекот е она што тој го јаде. Човекот го јаде она што тој е…

Светот, пак, и понатаму е сеопфатна трпеза подготвена за човекот. Овој библиски мотив на трпеза се провлекува низ целата човечка историја, како централна слика на животот. Таа и денес подеднакво се негува во тивката анамнеза на свештеното предание. Таа е икона на животот при неговото создавање, но и икона на животот при неговото исполнување: „… и ќе јадеш и пиеш на трпезата во Моето Царство“. Таа трпеза е трпеза на љубовта. Трпеза на благодарењето.

митрополит Методиј Златанов

Во раната Црква (и не само во раната, туку и во целата непрекината литургиска традиција којашто, чинам, и денес ја запазила силата, како и пред илјада години) целото богослужение, целиот литургиски живот на Црквата се однесува на упокоените во истата мера како што (се однесува тој) и на живите. Оваа традиција што јас ја сметам за основна, суштинска, едноставно не гледа разлика меѓу живите и мртвите, со други зборови – нема „специјален оддел“ ниту за живите, ниту за упокоените. Таа не ги спротивставува меѓусебно, бидејќи самата идеја на богослужението, новината на христијанското доживување на Црквата како leitourgia подразбирала доживување на Литургијата, на тоа општо дејствие, како „општење со светиите“, communion sanctorum, коешто го надминува поделувањето, поделбата на живи и упокоени.

Основната функција на таа leitourgia е токму обединувањето на сите нас во Христа, во живиот Бог, а тоа значи – во Неговиот воскреснат и бесмртен Живот. Во раната Црква нема специјален „оддел“, специјални служби за упокоени, не затоа што таа ги заборавила нив, туку затоа што целиот нејзин литургиски живот – почнувајќи од празнувањето на Господовиот Ден како „осми ден“ (ден по денот на смртта) и истовремено „прв ден“ (прв ден на новото создавање) – претставува празнување на победата над смртта, или поточно, над смртта како поделба. И ако целата Литургија на Црквата во најдлабоката смисла на зборот претставува споменување на упокоените, тогаш вистински центар и извор на тоа споменување несомнено е Евхаристијата – не специјалната „споменувачка Евхаристија“, која во рускиот јазик придобила назив „заупокоена Литургија“, туку Евхаристијата како таква, Божествената Литургија, со која (кога и да ја служиме) ја известуваме смртта на Христа и Неговото воскресение.

Да се нарече некоја конкретна Евхаристија „заупокоена“, разликувајќи ја неа од некоја друга, логично – не „заупокоена“ – е сосема бесмислено, зашто Евхаристијата и е споменување. Не сакам да кажам дека споменувањето е дел од Евхаристијата, не, туку самата Евхаристија е споменување. И таа била востановена како споменување на Самиот Христос: „Правете го ова во Мој спомен“ – рекол Он.

„Споменување“, „паметење“, „сеќавање“ – сево ова се преводи на староеврејскиот збор zikkaron, спомен. Но, староеврејскиот zikkaron, за разлика од она што претставува споменувањето за современиот човек, не е пасивно дејствие, способноста на човекот да „помни“, т.е. да го реконструира во мислите она што повеќе го нема, она од што човекот е одделен со времето, растојанието или смртта. „Споменувањето“, „паметењето“ е активен и пред сè божествен дар. Сè што постои – и ова претставува само едно кратко резиме на овој чудесен аспект на библиската вера – постои затоа што Бог го држи во Својата меморија, бидејќи Он го помни него. Бог нè помни нас и ние сме живи, и со тоа смртта отпаѓа од Божјото паметење. „Што е човекот, па да си спомнуваш за него“ (Пс 8,5).

Божествената меморија е навистина живототворна и ова „живототворно споменување“ ѝ е дадено на Црквата како нејзин темел, како нејзин живот. Таа ѝ е дарувана на Црквата, затоа што Црквата е Телото Христово, затоа што ние сме членови на Неговото Тело, на Неговата плот. „Правете го ова во Мој спомен“. Евхаристијата е zikkaron, споменување на Христа. А бидејќи Христос е вистински Живот на самиот живот, затоа Евхаристијата и е споменување, паметење и затоа „одржување во живот“ на сите оние што се „во Христа“. Ние во Него го паметиме создавањето на светот и, ете, во Евхаристијата небото и земјата ни се откриваат во блесокот на Неговата слава. Ја помниме онаа единствена по својот вид ноќ, кога Он „посакал“ да ја јаде пасхата со Своите ученици и со тоа го јавил во горницата Царството Небесно, и не само во таа горница, туку и повисоко – на Својата Трпеза во Своето Царство. Ја паметиме Неговата спасителна смрт и таа ни се дава нам како наша смрт и наше спасение. Го помниме Неговото воскресение и стануваме негови сведоци и го исповедаме. Во Него се помниме меѓусебно и се соединуваме. Ги помниме нашите браќа и сестри што се упокоиле во Него – и меѓу нив и нас нема поделба, нема смрт. И затоа „Спомни си, Господи…“ и „Да те спомне Господ Бог во Своето Царство…“ се главните молитви на Евхаристијата, молитви со кои смело и храбро ја утврдуваме Христовата победа над поделбата на смртта, молитви на љубов кои ги „држат во живот“, во Христа, сите оние што се живи и умреле во Него. „Спомни си, Господи…“ значи „запази го (ја) во Твојот бесмртен Живот“, „запази ги нив живи“.

Уште од првите денови, основна форма на ова споменување било „именувањето“ – кажувањето на имињата на оние што ги споменуваме преку живототворното Божјо паметење. Оние што настојуваат да произнесуваат имиња на Божествената Литургија воопшто не грешат. „Именувањето“ е литургиско дејствие, и кога јас стојам при жртвеникот и ги кажувам сите тие многубројни имиња, имиња на живи и упокоени, тоа е таинство на споменувањето. Зад секое име, непознато за мене, стои од Бога создаден живот – човек, облечен во неискажлива убавина и повикан кон вечен живот; произнесувајќи го неговото име, јас како свештеник, како Црква, „во Христа“ имам власт да го повикам назад во живот, во прекрасната и чудесна Христова светлина, повторно и повторно воведувајќи го него во бесмртниот живот на Христа, со којшто се причестуваме на Евхаристијата.

Таква е смислата и на диптисите, во кои имињата на живите и упокоените се споменуваат заедно, сите имиња на живите во земјата на живите…

Сега би можеле да кажеме неколку зборови за заупокоената молитва – за оние заупокоени служби, коишто јас ги нареков „приватни“ и коишто се регулираат со одредени правила. Од една страна, во светлината на кажаното за споменувањето на упокоените од Црквата треба да е јасно, дека тоа споменување, вкоренето во самата природа на Црквата, во нејзината вера, се изразува во литургиското, соборно дејствие, но тоа исто така има и личен аспект. Апсолутно е природно и нормално за секој од нас да се молиме за оние што ги љубиме, оние што ни недостасуваат, оние што во овој свет се одделени од нас со смртта. Оваа лична или индивидуална молитва ја има истата природа како и соборната молитва на Црквата. Тоа е истата љубов, истото општење, истото споменување, со еден збор – стремеж да се надмине смртта како поделба. За нас е сосема природно да ги споменуваме (во формите на културата, во којашто живееме) нашите мили упокоени, посетувајќи им ги гробовите, одбележувајќи различни денови на спомен итн., а исто така да бараме Црквата да се моли во тоа време за нив и заедно со нас.

Но, причината заради која Црквата го регулира и ограничува ова лично споменување е многу едноставна, и ќе ја разбереме, доколку го знаеме односот на христијанството кон смртта, ако сето она што го говорев во овие предавања, макар нецелосно, за соодносот на нашата смрт со смртта Христова, за смртта како стапување во Христовата благословена Сабота, за тоа дека смртта веќе не нè разделува нас од упокоените. Црквата со помош на правила и укажувања се обидува да не го допушти имено возвратот кон „старата смрт“, кон смртта како поделба и капитулација на христијанскиот опит пред древниот култ на мртвите. Во целиот христијански лексикон нема поеретички збор од зборот „приватен“, „посебен“. Смислата на сето она што го говорев е ваква: упокоените браќа и сестри (што се упокоиле во Господа) немаат потреба од возвраќање кон поделбата и самотијата на смртта, ами пред сè тие имаат потреба од Црквата како присуство на живиот Христос, како живот и единство во Него, како причестување во Него со Неговиот бесмртен живот. Смртта – во тоа и е целата работа – престанала да биде „приватна“, зашто престанала да биде поделба. Опасноста од нашето приватно споменување се состои во тоа што истото често нè возвраќа кон „старата смрт“ и стариот „култ на мртвите“, нè оттрга од христијанското преобразување на смртта.

Во првото предавање споменав за тоа дека во детството набљудував како во руската црква по неделната Литургија понекогаш служеа и по петнаесет панихиди (секоја пократка од другата). (Само обидете се да им предложите на луѓето да се обединат сите во една панихида! Обидете се да ги обедините нивните покојни! Не знам кој би бил поенергичен, поубеден во нивното не-обединување – дали свештеникот или „нарачателите“, бидејќи за свештеникот служењето на една панихида значи помала плата, а „нарачателите“ мислат дека на „нивните“ покојни не им се укажува доволно почит). Така што тврдам дека веројатноста на возвратот кон „старата смрт“ не е теоретска, не е академска веројатност, туку нешто од што сосема основано се плаши Црквата. И токму заради тоа, да не ги одделува упокоените од Денот Господов и неговата радост, Црквата забранува приватно споменување во недела (не поради тоа дека смртта е жалосна, а денешниот ден е ден на живите, туку заради тоа, да не ги лишува упокоените од општата радост и причестување со бесмртниот живот). Приватните заупокоени служби се забранети за време на Светлата Седмица за да не бидат упокоените одделени од „денот на смртта“ par excellence– Пасхата, зашто упокоените „пребиваат во Пасхата“. (Ќе ви раскажам уште еден случај од мојот живот. Во мојата мала парохија во Франција, ми пристапи една жена и замоли да се отслужи панихида веднаш по пасхалното сеноќно бдение. Одговорив дека не е возможно, а таа рече: „Ама, отец, мојот покоен маж толку ја сакаше оваа служба“. Каква би била смислата на тоа „мини-псевдопогребение“ што би следело веднаш по торжественото пасхално уништување на смртта?!).

Во деновите кога се дозволени овие приватни, „нарачани“ заупокоени служби, колку е жалосно, дури и трагично да се види како тие се извршуваат „во приватен поредок“, одделно од Црквата.

За Православната црква настапило време, дошол час – не да се реформира литургијата на смртта (Бог да чува!), не да се модернизира истата (Бог да чува!), туку едноставно повторно да се разоткрие, повторно да се види таа во вистина и слава, т.е. во нејзината врска со Црквата, со значењето на бесмртната смрт на Христа за упокоените, за нас, за сето Создание, во нејзината врска со Крштението и Евхаристијата, со целиот живот на Црквата и со животот на секого од нас, нејзините членови.

Таквото „преоткривање“ е неопходно пред сè на Црквата, зашто во оваа област има многу изневерувања и извратувања, но истото е потребно за нашата секуларна култура, за која, сакале или не, ние сносуваме одговорност.

протопрезвитер Александар Шмеман

Извадок од книгата: Литургия смерти,  Москва 2013.

Превод од руски: Георгиј Глигоров

Св. Николај Кавасила го повторува Псевдо-Ареопагит: „Потоа свештеникот има намера самиот да пристапи и другите ги поканува кон Трпезата… Откако ќе го земе и ќе го покаже Живототворниот Леб, повикува на причест… И возгласува ’Светињите се за светите‘, притоа како да вели: ’Еве го Лебот на Животот што го гледате. Затоа, дојдете да се причестите‘“. Сведоштвото на Кавасила има особена вредност. Тој самиот припаѓа кон епохата, кога веќе раскошно цветала тенденцијата кон изградување на високи иконостаси и имањето на затворени царски двери во олтарот за време на Литургијата. Може да се каже дека Николај Кавасила се движел против течението и бил своевиден пророк на евхаристиско возродување во нему современата средина. Него можеме да го наречеме „византиски Јован Кронштадски“.

Значи, гледаме дека обредот на кревање на Божествениот Леб при возгласот: „Светињите се за светите“ има сосема еднозначна и единствена смисла: на причасниците да им се претстави пред очи Божествената Храна – Изворот на бесмртноста. Ако обредот не ја постигнува нему својствената цел, тогаш тој се лишува од смислата и се случува негова профанација. Мислам дека никој нема да негира, дека зад повлечената завеса (а и без неа, при затворени двери на иконостасот) е невозможно да се „види“ тоа Божествено вознесување. Следствено, треба да се признае дека светотаинскиот акт ја губи својата смисла и не се извршува со тоа значење, коешто нему еднозначно му се припишува преку согласието на отците во православната традиција!

Подоцна, како печурки по дожд, почнале да израстуваат алегориски „толкувања“, истиснувајќи ги со себе толкувањата на отците на Црквата од раната епоха, коишто врската на храмот и олтарот со богослужението ја објаснувале низ призмата на учеството на верните во Евхаристијата. За да се „објаснат“ манипулациите со царските двери, обично се повикуваат на символичното значење на Литургијата, според кое на Литургијата се изобразува целиот Христов живот на земјата (на пример, затворањето на дверите по херувимската песна го „изобразува“ полагањето на Спасителот во гробот и запечатувањето на гробот). Но, Литургијата е имено символ, а не драма. Во символот нема „актери и декорации“. Во символот има свештенослужители, а кон овие се прибројува не само свештенството, туку и целиот црковен народ, осветен во тајната на Крштението и Миропомазанието. И во тоа свештено служење учествуваат сите оние што се наоѓаат во храмот, сите верни се причасни на полнотата на символизмот на Литургијата. Во тоа се состои смислата на зборот дека „не е олтарот ’гробот Христов‘, туку целата Црква како еден литургиски простор, па дури и сите верни“, како што пишува св. Николај Кавасила, го претставуваат Гробот, во кој слегуваат Телото и Крвта на Христос, и од којшто Христос воскреснува, совоскреснувајќи го со Себе и човекот.

Што да кажеме за онаа Литургија што многу патријарси и епископи ја служат под отворено небо. Зар таа Литургија е „помалку благодатна“? Или, пак, таа е „неполноцена по символичноста на свештенодејствието“, затоа што нема двери и нема завеси? Тешко дека некој ќе си дозволи да каже нешто такво, но ова се логички заклучоци од оние барања што денес се претставуваат од „ревнителите“ на воспоставениот поредок.

Како прво, сите што се крстени и добиле Дар на Светиот Дух се Христови ученици, повикани на Неговата трпеза (зашто оној што се причестува и е учесник во Таинството). Сите што присуствуваат на Литургијата се нејзини учесници. Христос не ги поделил причасниците на Тајната вечера на две класи: оние што гледаат што Тој прави и оние што не гледаат, но на кои само им се „изнесува“ Телото Христово од горната соба. Како второ, повторно се појавува прашање: а ако служи архиереј, тогаш зарем веќе и окото на оние што стојат во храмот не е нечисто и срцето не им е лукаво? (Бидејќи, кога служи архиереј, дверите се секогаш отворени на Литургијата). Во што е смислата на поделбата на едниот свештен мистичен простор на Телото Христово (Црквата) за време на Литургијата – во тоа време кога сите прегради имено треба да бидат надминати/преодолеани? Литургијата е гозбата на Царството Небесно уште сега, на земјата. А символ на таа гозба, која ги соединува небото и земјата, треба да станат токму целосно отворените двери на Вечноста за време на целата служба, кога служењето во Вечноста се извршува од целата Црква во еден и неподелен простор.

За тоа, колку негативно влијае олтарната преграда врз самите свештенослужители, пишувале такви личности како отец Александар Шмеман и отец Николај Афанасјев. Краткото резиме на нивната мисла е вакво: свештенослужителите во олтарот, одделени од погледот на оние што се молат, честопати водат разговори за време на богослуженијата, седат, читаат писма, општат со браќата. Отсуството на иконостас или – како минимум – низок иконостас и широки царски двери, отворени за време на целата служба ќе послужат за издигнување на молитвеното благочестие и на самите свештенослужители.

По однос на постоечката богослужбена пракса во Руската православна црква, протопрезвитерот Александар Шмеман, како одговор на својот епископ, кој укажувал да се пазат прописите во уставот за царските двери и завесата, пишувал: „Мислам дека е голема, па дури и трагична грешка да се апсолутизира она што самата Црква не го апсолутизирала, тврдејќи дека само оваа или онаа практика е правилна, а секоја друга неправилна. Така, на пример, ниту на едно место во текстот од Литургијата на св. Јован Златоуст, како што тој е испечатен во руските книги (пред мене е прекрасното Московско синодско издание од 1904 г.), завесата дури и не се споменува. Доколку затворањето на царските двери за време на богослужението е навистина органски и суштински дел од евхаристиската служба, тие не би биле оставени отворени кога служи епископ или, како што е обичај во руската практика, кога служи свештеник со одреден чин… Лично сум убеден дека современата грчка практика, во која дверите воопшто не се затвораат во текот на целата Литургија, е значително поверна на вистинскиот дух на Евхаристијата и православното поимање на Црквата, отколку практиката на Руската црква, која, изгледа, постојано ја истакнува поделбата меѓу народот Божји и клирот.“

Многу често, некои се повикуваат на Типикот. Но треба да се знае дека типикот е книга прирачник за чтеците, а не за свештениците, за коишто во него се зборува во трето лице. Но, како и да се однесуваме кон Типикот, треба да помниме дека самиот збор „Типикон“ значи „Зборник на обрасци“, скици на богослужението. Тоа не е канон со жестоки барања, туку едноставно образец, примери што не се вечни и не се неоспорни.

На разни места и во разно време се пазеле различни традиции по однос на користењето на завеса и царски двери на Литургијата. Обновувањето на традицијата на служење на Литургијата при сослужување на целиот народ, со негово полноцено соучество во ова служење – со слушање, молитва, созерцување, причестување, благодарење претставува исконска и автентична христијанска древност, древност што не старее.

Што ни попречува, согласно светите отци и согласно традицијата на „Мајката Црква“ – светиот Гроб на нашиот Господ, да ја примиме традицијата, при која сите верни би можеле да го созерцуваат/набљудуваат евхаристиското свештенодејствие?

Заклучок

Црквата е жив организам, а не бездушно здание. Секој жив организам е подложен на страдања, на метаморфози. И задачата на секој жив организам е да ги победува болестите, „да го истресува правот“ и да се развива понатаму. Се надеваме дека иследувањата што се спроведуваат од богословската школа нема да бидат „ставени во папка“, нема да бидат покриени со „вековна прашина“, туку ќе станат стимул за реална дејност при преобразувањето на нашиот литургиски живот. Сега оваа тема е особено актуелна, бидејќи без полноцено воведување на верникот во православното богослужение, ние ризикуваме да го изгубиме тој верник, ако не за Црквата во целост, тогаш за богослужението. Нашиот народ се ползува со секакви литургиски сурогати, апокрифни молитви итн. поради недостапноста на богослужението за него. Тука нема да помогне само катихезацијата. Доаѓајќи во храмот, човекот (ако тој посакува да стане член на заедница, а не само како оној што дошол да „запали свеќа“) го бара своето место во богослужението. Но, тоа излегува затворено за него.

архимандрит Теогност Пушков

Интегралниот текст, објавен во списанието “Церковь и время” № 52 2010, со изворите на иследувањето, можете да го видите тука.

Прв дел

Подготвил: Георгиј Глигоров

Прв дел од написот во два дела

Поистоветување на олтарот и храмот

Православната Литургија, којашто според својата суштина и својот назив претставува општо дело и општо/заедничко служење, во тек на многу векови се развивала и дополнувала со различни обреди и надворешни атрибути. Денес е сложено да се говори за православната Литургија надвор од (рамките на) архитектурниот простор на храмот. Современото литургиско богословие треба да има храброст и да го оцени поредокот на нашето богослужение, какво што е тоа денес. Честопати, ние само post factum се обидуваме да го оправдаме настанатиот поредок, без да размислиме над неговата богословска вредност.

Евхаристијата е Света Тајна над сите свети тајни, но таинството кон себе бара жив, а не формален и технички однос. И кога оладува интересот за смислата и суштината на Литургијата, во нејзиниот чин влегуваат случајни елементи, коишто не ја рефлексираат нејзината смисла, туку само ја затвораат неа од целосно восприемање од страна на народот. Т.е. во светотаинска смисла, таа останува таква срцевина, но тоа не се чувствува и не се осознава од онаа маса на свештенослужители и народ, што само „доаѓа“ на Литургија и ја „отстојува“ неа.

Древната Црква, од времето на апостолите и во текот на долгите три века гонење, ја извршувала Евхаристијата, не во специјално изградени храмови, туку по домовите на верните, како и во катакомбите (во Рим тоа биле подземни гробишта и комуникации). Сепак, археолошките истражувања покажале дека дури и таму, во тие доволно бедни услови, имало особено одделување на „жртвеникот“, т.е. на местото каде што се извршувало духовното жртвопринесување. Светилиштето се одделувало и означувало со сите можни средства. Но, притоа за време на собирањето на заедницата за заедничко богослужение, светилиштето било откриено за погледот на сите што се молеле, коишто се собирале околу олтарната евхаристиска трпеза како семејство околу празнична маса.

По добивањето на слободата, многу векови пред да се појави иконостасот, во храмовите и од апсидален и од базиликарен тип, имало завеса или преграда што го одделувал престолот, но тие се тргале за време на богослужението.

Првично, од практични причини, се појавува форма на внатрешено уредување, удобно за храмот, а потоа (и тоа не веднаш) се појавуваат „символични објаснувања“ на таа форма. И сето тоа се случува постфактум, а не перфактум.

Архитектурата на олтарната преграда од ранохристијанското време претставува антитеза на старозаветната, позајмувајќи ја од библиските описи само фактичката и символична основа: наместо да ја сокрие Светињата над светињите, преградата на првите храмови, напротив, го отвора олтарот и Литургијата што се случува во него за сите верни. Сè се гледало.

До 11 век, во Константинопол олтарот не бил сокриен од човечките погледи, а престолот не бил прикриен зад завесата, за што сведочат и фреските и минијатурите од тоа време. Прво споменување за затворање на вратите/дверите на олтарната преграда по Великиот вход и за повлекување на завесата се содржи во коментарот на Литургијата од средината на 11 век, „Протеорија“ на Николај Андидски. Авторот овој обичај го нарекува монашки.

Слично толкување дава и авторот на 12 век, Теодор, епископ Андидски: „Затворањето на дверите и спуштањето на завесата врз нив, како што обично се прави ви манастирите, како и покривањето на Божествените Дарови со т.н. воздух, чинам дека ја знаменува онаа ноќ во која се случило предавството на ученикот, водењето (на Исус) кај Кајафа, Неговото претставување пред Ана и произнесувањето на лажните сведоштва, понатаму – исмевањата, шамарите и сето она што тогаш се случувало.“ Од цитатов се гледа дека повлекувањето на завесата и затворањето на дверите е посебен манастирски обичај, а не уставна заповед. Освен тоа, приведениот текст сам по себе е цитат од постаро дело – од коментарот кон Литургијата на св. Герман Константинополски, и претставува израз на личното мислење (за што сведочи зборот „чинам“) на авторот.

Самиот иконостас со двете странични и централни царски двери, веќе постоел во храмот на Софија Константинополска, само што тој не се наоѓал на влезот од олтарот, туку на влезот во храмот од притворот (нартексот). Еве, на пример, како св. Симеон Солунски го опишува влегувањето на свештеникот во храмот на почетокот од утрената (по пеењето на полуноќницата која, според часословот, треба да се извршува во притворот): „Полноќното пеење заврши. Дверите на храмот се отвораат (!), како небо, и ние влегуваме во него… настојателот поминува низ царските двери, а останатите – отстрана од него… Свештеникот при престолот произнесува возглас.“ Гледаме дека, како прво, станува збор за влегување во храмот од протворот, а како второ, по входот во храмот наеднаш свештеникот се наоѓа пред престолот, но притоа не се вели дека тој поминува низ уште некакви други двери. Следствено, блажениот Симеон не знаел за никакви двери, коишто го одделуваат храмот од олтарот. А во книгата „За храмот“, истиот св. Симеон Солунски ја споменува само завесата околу престолот и некакви „прегради“, коишто го одделувале олтарот од храмот.

Во истата книга за храмот, Симеон пишува дека по поставувањето на Даровите на престолот, на Литургијата „се затвораат царските двери, бидејќи Таинствата што се извршуваат во олтарот не треба да бидат гледани од сите“. Првично може да се чини дека Симеон си противречи самиот себеси. Но, работата е поинаква. Царските двери се наоѓале меѓу храмот и притворот (нартексот). Во нартексот стоеле огласените/катихумените (коишто не влегувале во храмот заедно со верните). А бидејќи олтарот немал врати што сокривале, затоа од нартексот се гледало сè што се случувало во олтарот. И велејќи дека „Таинствата не треба да бидат гледани од сите“, тој ги има предвид оние што стоеле во нартексот (т.е. огласените, како и екскомуницираните/одлачените, оние што се каат и опседнатите од нечисти духови). Затворањето на царските двери на храмот оневозможувало на оние што стоеле во нартексот да го набљудуваат служењето во олтарот.

Иван Дмитриевски приведува зборови на еден друг нему современ истражувач, кој ги посетил православните светињи на Истокот: „Василиј Григорјевич Барски при своето патување по светите места сведочи за она што видел во Ерусалим, во Гетсиманија, при гробот на Пресвета Богородица, на Синај – на самото место каде што се јавила Несогорливата Капина, и во тие храмови нема ниту царски, ниту северни, ниту јужни двери. А во Ерусалим олтарот со никаква преграда не е одделен од храмот. За свештенодејствие има само престол. За ова подетално види во ’Патешествието‘ на Барски…“ Важно е да се има предвид дека, според Кондаков, токму „врз основа на светите места во Ерусалим, Елеонската гора, Витлеем… се образувале првобитните форми на олтарот, неговите прегради, жртвеникот“. Влијанието на архитектурата на Гробот Господов и древниот храм во Витлеем врз оформувањето на олтарите од византиските храмови го забележуваат и други истражувачи. Обидот да се биде посвет од самиот храм во Ерусалим, нас нè чини упорни фарисеи, а не вистински носители на светост.

Кога говориме за литургискиот простор, богословието на тој простор не може да биде „автономен“ од богословието на самата евхаристиска Литургија. Што, всушност, се извршува на Евхаристијата? Најосновното нешто – тоа е допир до Вечноста Божја. Според мудриот израз на А. Шмеман, се надминуваат границите на времето и просторот, и ние навлегуваме во Божјата Вечност. За време на служењето на Литургијата, освен осветувањето на Даровите, се случува и духовно движење напред, кон Вечноста, за оној што учествува во свештенослужењето на народот. Можат да се забележат три основни аспекти на литургиското дејствие, коишто директно се поврзани со нашата тема: влегување во славата, созерцанието на славата и единството на просторот на храмот и олтарот.

Во древната и римска практика, народот се собирал и го очекувал свештеникот во храмот, и кога свештеникот влегувал во храмот, народот го пречекувал ерејот што влегувал со пеење на псалми или, поточно, со стихови од псалми, кои добиле назив „входни стихови“ (лат. introit, грч. είσοδικόν). Па затоа и молитвата, со која започнувало богослужението, се нарекувала „молитва на собирањето на народот“ или „молитва на входот на народот во храмот“. Молитвата на входот е поврзана со праксата во Света Софија и таа се однесува на целиот народ со клирот, и на ангелите „што сослужуваат“, кога влегувале однадвор во самиот храм. Денешната пракса да влегуваат во олтарот само свештениците ја изопачува смислата на молитвата која се однесува на сите верни (светии), кои пристапуваат да сослужуваат во Евхаристијата  ([клерикализам !?]).

Во символичниот систем на св. Максим Исповедник, по читањето на Словото во Литургијата, огласените си заминувале и зад нив се затворале дверите на храмот, со што се покажувало дека тие се сè уште надвор од Царството Божјо. Следствено, да се затворат во тој момент дверите на олтарот (ако се следи логиката на толкување кај св. Максим), значи символично да се покаже, дека за верните што стојат надвор од олтарот, дверите на рајот се затворени! Св. Максим ниту еднаш не кажува дека дверите на олтарот се затворени пред верните.

Оттука станува јасно дека канонската забрана да се влезе во олтарот на непосветените во клир, се однесува на дисциплинарните мерки, кои имаат за цел да го обезбедат поредокот во извршувањето на богослужението во олтарот. Не постои никаква догматска и богословска пречка за влегување во олтарот на сите полноправни членови на Црквата. Но, ако во храмот не се постават мали прегради за оние што се молат, тогаш за време на многуброен народ може да настане суета, притискање, кое ќе пречи на свештенстото да служи на олтарот Господов. Ниските огради спокојно се справувале со даденава задача: тие не им попречувале на верните да го гледаат сето она што се случува во олтарот, но притоа ја пазеле светињата од олтарот од непредвидливи ситуации. Затоа современата практика на служење на Евхаристијата во целосно затворен олтар не е во согласност со никакви норми – не само богословски, туку и дисциплинарни. Затворените царски двери не се оправдани ниту од аспект на практичната корист, т.е. заради комфорт на свештеникот што служи.

Еве како сеопштото созерцание/набљудување на верните е изразено во Литургијата на апостолот Јаков: Пред почетокот на евхаристискиот канон, кога Даровите покриени со „завеси“ се поставуваат на престолот, свештеникот „ги симнува завесите од Даровите“, притоа гласно ја објаснува смислата на ова свештенодејствие: „Откривајќи ги овие таинствени покровци, што ја облекуваат оваа свештена жртва со знаци, откриено покажи ни ја и озари ги нашите духовни очи со непостижната светлина.“ Да обратиме внимание дека во автентичниот чин на Литургијата на апостолот Јаков, престолот стои надвор од „бемата“ (или поинаку наречена „апсида“). Во апсидата се наоѓаат седиштата на епископот и презвитерите, но не и самиот престол. Престолот стои на издигнато место и сè што се случува на престолот и околу него убаво може да се види од оние што се молат. И луѓето учествуваат во созерцанието на славата на Божественото служење. Ова едноставно е директно спротивно на сето она што го имаме денес: кај нас Даровите се „сокриваат“, а во автентичната апостолска и светоотечка традиција, напротив – првично сокриените под „завеси“ Дарови, при приносот се поставуваат на престолот и се откриваат, на тој начин изобразувајќи го Богојавувањето, Откровението Божјо на целата Црква.

Значи, во моментот на совршувањето на Светата Тајна Евхаристија, имено целиот храм (!) станува олтар. Просторот на олтарот се раширува и излегува од своите вообичаени предели. Олтарот го исполнува целиот храм, целиот храм го претвора во олтар. Преподобниот Максим забележува нешто многу важно: сите верни на Литургијата стојат во олтарот. Тогаш зошто се оние затворени двери, штом сите верни реално, заедно со нас свештениците, стојат во олтарот, само зад нас? Недопустливоста на „затворањето на царските двери“ е очигледна сама по себе, зашто токму тоа ја истакнува одделеноста на храмот од олтарот, а таа одделеност е разрушена во единството на служење на Литургијата од целата Црква, во едниот олтар. Еве зошто свештеникот, стоејќи при престолот, дури и ако сам ја извршува Литургијата, во молитвата вели дека Бог „нè удостоил да застанеме пред Неговиот свет жртвеник (олтар)“, а исто така „нè удостоил да му служиме на светиот олтар“. Ако свештеникот е сам во олтарот, тогаш логично би било да се додаде забелешка: „Ако ерејот служи сам – наместо ’ние‘, нека чита – ’јас‘“. Но, слава Му на Бога, во нашите служебници нема ништо такво.

Овој богословски дел би сакал да го завршам со зборовите од Христовиот апостол, Павле:

„И така, браќа, кога имаме слобода да влегуваме во светилиштето преку крвта на Исус Христос по нов и жив пат, што Тој ни го отвори низ завесата, односно преку Своето Тело, имаме Врховен свештеник над домот Божји. Затоа да пристапиме со искрено срце, во полна вера, откако ќе ги очистиме срцата од зла совест со попрскување и откако ќе го измиеме телото со чиста вода. И да го држиме исповеданието на надежта цврсто, зашто верен е Оној Кој се заветувал“ (Евр 10,19-23).

(продолжува)

архимандрит Теогност Пушков

Подготвил: Георгиј Глигоров

Најпрво да се потсетиме на зборовите од апостол Павле кон Коринтјаните:

 А јас го примив од Господа она, што ви го предадов; а тоа е дека Господ Исус онаа ноќ, кога Го предадоа, зеде леб, и, откако заблагодари, го прекрши и рече: „Земете, јадете, ова е телото Мое, кое се крши за вас; правете го ова за спомен Мој!“ По вечера, исто така, зеде и чаша, па рече: „Оваа чаша е Новиот завет во Мојата крв; ова правете го, кога ќе пиете за Мој спомен!“ Оти, кога ќе го јадете овој леб и кога ќе ја пиете оваа чаша, вие ќе ја објавувате смртта на Господа, додека Он не дојде. Затоа, оној што недостојно јаде од овој леб и пие од чашата Господова, виновен ќе биде спрема телото и крвта на Господа. Но, човекот да се испита самиот себе и потоа да јаде од овој леб и да пие од оваа чаша. Зашто, кој јаде и пие недостојно, тој го јаде и пие своето осудување, бидејќи не го разликува телото Господово. Па затоа меѓу вас има многу немоќни и болни, а мнозина и умираат. Оти, ако бевме се испитувале сами себе, тогаш немаше да бидеме осудени. Но судејќи нè, Господ нè накажа, за да не бидеме осудени заедно со светот. (1Кор 11,23-32)

Недостојно се причестува оној што не го разликува Телото Господово. Тука е важно да се има предвид дека Причеста не е некаков „витамински“ додаток за нашето здравје, помошно средство за подобро да се подвизуваме, коешто одвреме-навреме треба да го земаме, но коешто можеме и да го прескокнеме. Оние што не го разликуваат Телото Господово имаат ваков магиски пристап кон причестувањето или, од друга страна, моралистички расудуваат дали се достојни за него или не, во зависност од тоа дали заслужуваат или не заслужуваат награда. Евхаристијата не е награда за добро држење. Господ зел леб и вино, бидејќи овие две материи имаат колективен карактер. Лебот се добива од пченицата која е собрана од многу полиња и која само доколку се сомеле, измеша со вода и закваси со квасец, станува леб. Исто така и виното се добива од многу гроздови кои згмечени во преса даваат сок, којшто низ ферментација станува вино. Значи, ни лебот ни виното не настануваат природно, туку се добиваат со човечки труд и се содржат од материја која е собрана и соединета, од многу во едно. Затоа евхаристискиот леб и вино ја символизираат заедницата на христијаните, Црквата во која многумина стануваат едно. Црквата, во која сме повикани и собрани од многу народи и краишта, како многуте класови во еден леб и многуте гроздови во чашата вино (оваа асоцијација ја наоѓаме во ранохристијанските молитви на анафората). Затоа Црквата не се символизира со Евхаристијата, туку и непосредно се остварува и потврдува на секој литургиски собир. Евхаристијата е есхатолошкото собрание на верните и залог на конечното остварување на Црквата во Царството Небесно.

Сево ова е многу важно да се има предвид, за да дојдеме до она што претставува недостојното причестување. Ако живееме одвоено од заедницата, ако сме заробени од такви страсти и гревови што нè прават слепи и нечувствителни за другите во заедницата т.е. Црквата, ако во другиот не гледаме конститутивен дел на својата личност, туку се движиме по патот на постојаното одделување и претворање во индивидуа, ние всушност не знаеме што земаме и се задржуваме на магискиот и моралистички пристап кон Евхаристијата, што не е ништо друго, туку недостојно причестување. Практично и поедноставно кажано, доколку не живееме во љубов со останатите членови на Црквата, не сме достојни за причестувањето, бидејќи иако ги примаме Телото и Крвта Христови, со својот живот суштински и практично ја негираме заедницата која се манифестира во тоа исто Тело и Крв. Во тајната на Евхаристијата, не само што принесените материи стануваат Тело и Крв Христови, туку и ние самите преку примањето на осветените Дарови повторно и повторно се актуелизираме како Тело Христово – Црква. Поаѓајќи од ова, можеме да замислиме колку е апсурдно заедничкото учество во Литургијата без примање на Телото и Крвта Христови, зашто не примајќи ги светите тајни најчесто од емотивни причини на личната недостојност или привидно смирение, ние всушност Му свртуваме грб на Бога Кој нè повикува на Трпезата на вечниот живот. Во древната Црква, оние што биле заробени од страсти и гревови, кои подразбираат прекин со заедницата едноставно не можеле да присуствуваат на Приносот, освен во посебни случаи одредени со покајната дисциплина (т.н. συνεστωτες, лат. consistentes, т.е. оние што смееле да присуствуваат на Литургијата до крај, но не смееле да се причестат).

Ова значи дека оние што не живеат евхаристиски начин на живот или барем не се трудат да се вратат на правилниот начин на постоење не се достојни за Светите Тајни. Значи, тука не говориме за морализам и одредени правила што мора да се извршат за да би се причестиле достојно. Самата идеја на формални предуслови за Причест нè воведува во сферата на моралистичките празнословија, кои и довеле до тоа под видот на наводното смирение и покајание, причестувањето да се изгуби од фокусот на православната Литургија во текот на последните векови. Ние на Телото Господово му приоѓаме со вера, свесни за своите немоќи и падови, но истовремено знаејќи дека се спасуваме не како поединци, туку како Црква. Нема поединечно спасение, зашто Бог Отец единствено преку Светиот Дух може да нè види и препознае во Вечноста во Својот Единороден Син, ама како Црква. Затоа одвојувањето од Црквата е најголем грев што одвојува од вечното спасение и затоа оние што не живеат како активни членови на Црквата и не ја препознаваат својата Црква како мајка, туку бараат вистина во „продупчени садови“, причестувањето со Телото и Крвта Христови им е за суд и осуда.

Кои гревови нè прават недостојни? Секој грев, бидејќи секој грев нè оттргнува од заедницата во Христа на патот кон вечната смрт, но Причеста не е за безгрешни, зашто кој би можел да ја прими. Во литургиската молитва кон Христа што свештеникот ја чита тивко за време на херувимската песна, ова посебно се нагласува: „Никој од оние што е врзан од телесните похоти и сласти не е достоен да пристапи, или да се приближи, или да Ти служи (Литургија) Тебе, Цару на славата. Зашто, да Ти се служи тебе е големо и страшно и за самите Небесни Сили. Но сепак, заради неискажаното и неизмерно Свое човекољубие, непроменливо и неизменливо си станал човек, и Архиереј си ни бил, и како Владика на сите си ни го предал свештенодејствието на оваа литургиска бескрвна жртва…“ Значи, никој не е достоен да пристапи, но сепак пристапуваме зашто Синот Божји стана човек по Своето неискажливо човекољубие. Оној што приоѓа на Бога со ваква свест, свест за бескрајната лична недостојност и бескрајното Божјо човекољубие, нема да биде отфрлен. Од друга страна, ова значи дека недостојно се причестува оној што не ја чувствува и не ја исповеда својата лична недостојност и кој не верува во Божественото човекољубие. Таквото причестување со сигурност е за суд и за осуда, зашто оној што го прима не знае што прима.

архимандрит Сава Јањиќ

Превод: Георгиј Глигоров

Празничниот циклус, посветен на споменот на Пресвета Дева Марија, се состои од следните главни празници: Раѓање на Пресвета Богородица (8/21 септември), Воведение на Пресвета Богородица – Пречиста (21 ноември/04 декември), Благовештение (25 март/07 април), Сретение или воведување на нашиот Господ во Храмот (02/15 февруари), Успение, т.е. Заспивање, смртта на Пресветата (15/28 август).

Овие празници нè потсетуваат на различни моменти од животот на Богородица, но не претставуваат празни спомени. Имено, тие нам ни откриваат каков е човечкиот живот во неговото совршенство, зашто Дева Марија за нас е – Мајка Божја и, оттаму, најдобар врвен и совршен плод на човечкиот род. Во неа ние го препознаваме она што Бог од човекот го сакал кога го создал. Гледајќи ја нејзината чистота, нејзината љубов кон Бога, нејзиното совршенство, ние сфаќаме дека сите наши мисли од типот – „јас сум добар“, „јас сум лош“, „јас сум полош“, „јас сум подобар“, се лишени од секаква смисла. Кога мислиме на нејзината небеска љубов и на сиот нејзин живот, стануваме свесни дека токму таквиот живот е вистински човечки живот, и така, увидуваме колку навистина сме далеку од него.

Затоa празникот на Раѓањето на Пресвета Богородица претставува не само спомен (пот/сетување) на нејзиното раѓање, туку и откривање на вистинското значење на секое доаѓање на светот. Штом се родиме, ние веќе почнуваме да го исполнуваме своето човечко назначување (судбина). А тоа значи – во сопствената ситуација и само нам дадените услови – да го исполнуваме она што беше го исполнила Пресветата Богомајка. А што е тоа што таа го исполнила? Пред сè, таа била воведена во Храмот, а истото тоа ни се случува и нам: и нас, исто така, нè воведуваат во храмот со Крштението и Миропомазанието. Тоаз начи дека на некој начин се издвојуваме од светот и дека стапуваме во вистинскиот живот во Бога, дека нашиот живот се посветува и предава на Бога. Воведувањето на Пресвета Дева е празник, благодарение на кој ние можеме да разбереме што требало да значи нашето посветување на Бога.

Потоа доаѓа празникот Благовештение: спомен, (пот)сетување на единственото благовештение (јавување на добрата вест) на Богородица. Тоа истовремено е и благовестување на секој од нас што ние треба да правиме во овој свет. Зашто, сите ние имаме некое призвание, кое не е просто тоа да „успееме“ во животот, туку токму да ја исполнуваме Волјата Божја, единствениот Божји „план“ со секој од нас поединечно. На оваа благовест Богородица одговорила – „да“. И тоа нејзино – „да“ го прави можно и нашето „да“ на Бога, зашто токму тоа го овозможило Христовото доаѓање при нас. Во Пресветата Дева и Богомајка не само што се открила радоста на послушноста на Божјата волја („нека биде волјата Твоја“), туку навистина и ни се дарувала.

Следи празникот Сретение, на кој Пресветата го принесува своето Дете на Бога. Овој празник нема значење само за мајките, туку и за сите нас луѓето редум. Затоа што вистинската смисла на нашиот живот, и на сè, е во тоа и животот и сè друго свое да принесуваме на Бога. Понекогаш, говорејќи за нешто што го сакаме или се грижиме, ние велиме: „Тоа е мое чедо!“. Но, без оглед на тоа што е тоа наше „чедо“, ние мораме да го принесеме на Бога. Вистинскиот човечки живот почнува со поимањето дека сè Му припаѓа на Бога и дека нема поголема радост од принесувањето на Бога она што на Бога Му припаѓа. Ние на Литургијата велиме: „Твое од Твоите, Tебе принесувајќи Ти…“. Зашто, дури кога во радост, благодарење и љубов сме го принеле на Бога, сè и ја стекнува својата вистинска смисла, и ние дури тогаш навистина го поседуваме истото.

Конечно, последниот празник на овој циклус е Успение, празник на „заспивањето или смртта“ на Пресветата Богомајка.

Летото е на истек, плодовите и цветовите се прекрасни, лисјето почнува да златее и црвенее, сепак сè уште полно со живот. Природата се исполнила себеси, и се чини дека сè го достигнало своето совршенство. И, насред тој прекрасен свет, ние радосно го прославуваме упокоението на Богородица и тврдиме дека Пресветата не била напуштена во смрттта. Зашто, нејзината љубов била така голема, така голема била и силата на светлоста која во себе ја имала и силата на нејзиниот живот со Бога, што Христос ја оттргнал од смртта. И со тоа, токму со нејзиното вознесение, започнало и воскресението на сите нас. Овој празник ни ја открива Богородица како прв плод на Христовото Воскресение. Но она што нејзе ѝ се случило, ни се случува и нам, нејзиниот пат е и наш пат. Согледувањето на сите овие Богородични празници е согледување на сиот живот низ Неа како совршено човечко битие.

Истото важи за согледувањето на спомен – прославувањето и на секој ден во црковната година, посветен секогаш на некој од Светите, на пример, на Јован Претеча, на Апостолите, Преподобните…, за спомен на секој светител и сите нив заедно. Така ние живееме не само во времето за коешто читаме во новините – во времето на политичките настани, малите и преодни радости, страдања и трагедии, туку и во времето во кое, поколение по поколение ги израснувало оние кои ние ги нарекуваме Светии.  Тие се живи, тие се со нас, и во секоја Божествена Литургија ние сите ги споменуваме. Ова живо присуство на Христа, и околу Него, на Богородица, Светиот Јован Претеча и на сите Светии – ова чудесно единство на сите кои постојат во Христа – е темелно искуство на Црквата. Сега гледаме дека литургискиот годишен циклус не е само низа денови од кои некои треба да бидат верски прославени, додека некои се „профани“. Тој циклус е, пред сè, вкусување и искуство „на новото време“, наше усвојување (примање) на божествениот дар. Бог ни ги подарил сите овие празници и, со секој од нив посебно, – чудесниот дар на Својата Радост.

протоереј Александар Шмеман

Извадок од книгата: Литургија и живот [превод: протоѓакон Славе Пројковски], Скопје 1994.